No hay clínica del parlêtre sin clínica de la civilización

1-Enloquecidos y desvergonzados: los individuos de hoy

A partir de escuchar cada vez a más niños y jóvenes –individuos en general-enloquecidos, aunque no forzosamente psicóticos en mi práctica pude tomar la medida de cuáles son los efectos en el uno por uno de la caída del significante del nombre del padre o, en otros términos, de la no existencia del Otro en nuestra civilización, y de lo que Miller llamó el ascenso al cenit social del objeto a. Es decir, del hecho de que ya no nos regulemos por la ley del Otro sino que vayamos a la deriva llevados por el goce.

Esto no sólo se evidencia en la práctica, sino que basta con leer un diario o ver un noticiero para notar que ante la ausencia de Otro garante, el mundo enloquece.

Así podemos ver repetidas cientos de veces decapitaciones en TV, o la multiplicación de casos de niños transgénero, o enterarnos que los bebés nacidos por donación de óvulos podrán conocer su origen, confundiendo así parentalidad con genética, o del incremento cada vez mayor de niños autistas. Como ya lo afirmara Lacan al final de su seminario XIX, "… o peor", en 1972, la salida de la sociedad patriarcal ya se había producido (pos mayo 68). Se hablaba entonces del 'fin del poder de los padres y del advenimiento de una sociedad de hermanos, acompañada del hedonismo feliz de una nueva religión del cuerpo'. A lo que Lacan le agrega una consecuencia que pasaba desapercibida: "cuando volvemos a la raíz del cuerpo, si revalorizamos la palabra hermano (…) sepan que lo que asciende, que aún no hemos visto hasta sus últimas consecuencias, y que se enraíza en el cuerpo, en la fraternidad del cuerpo (estadío del espejo, pero no sólo), es el racismo". La idolatría del cuerpo tiene muy otras consecuencias que el hedonismo narcisista al que algunos pueden creer limitar esta 'religión del cuerpo', nos dice Eric Laurent [1]. Lacan anuncia también allí otras figuras de la religión -los fundamentalismos- que no son las seculares. Para darles un panorama de estas cuestiones, les he traído algunas piezas sueltas.

2-La debilidad mental, lo imaginario

Como lo afirma Lacan en su clase del 10 de Diciembre de 1974 del Seminario "RSI", "hay algo que hace que el parlêtre se demuestre consagrado a la debilidad mental, y esto resulta de la mera noción de lo Imaginario, en tanto que su punto de partida es la referencia al cuerpo y al hecho de que su representación, todo lo que para él se representa, no es sino el reflejo de su organismo." [2]

Debo decir que esta frase me quedó grabada fuertemente desde que la leí por primera vez hace mucho tiempo y volví a buscarla a partir de la lectura de la conferencia de Jaques-Alain Miller en el último Congreso en París, para presentar el tema del próximo, sobre el inconsciente y el cuerpo hablante. [3] Conferencia que inspiró mi trabajo de hoy.

Lacan continua su desarrollo en esa clase para introducir lo vivo del cuerpo agregando que "lo que testimonia mejor que el cuerpo está vivo es la mente" [4] (lo dice en latín, mens), que Lacan introdujo por la vía de la debilidad mental.

Ya que como él mismo dice, "no a todos los cuerpos, en tanto que funcionan, les está dada la posibilidad de sugerir la imbecilidad".[5] Y la imbecilidad es introducida por el efecto de escritura de lo simbólico en el organismo, efecto que no es otro que el sentido.

Lo cito: "Sin el lenguaje, no tendríamos la menor sospecha de esta imbecilidad que es también aquello por lo cual el cuerpo da testimonio … de estar vivo".[6]

Así se puede leer en la conferencia de Jaques-Alain Miller a la que me acabo de referir, su comentario de un aspecto de este párrafo cuando él afirma que "lo imaginario pasa a primer plano bajo la forma del cuerpo, puesto que encontramos en Lacan formulada esta equivalencia: lo imaginario es el cuerpo".

En primer lugar, "el cuerpo aparece en la enseñanza de Lacan como imagen, imagen en el espejo - el estadio del espejo -, desde donde otorga al Yo un estatuto que se diferencia singularmente del que Freud le reconocía en la segunda tópica".

En segundo lugar, es también mediante un juego de imágenes que Lacan ilustra la articulación que prevalece entre el Ideal del Yo y el Yo ideal, términos que toma de Freud pero para formalizarlos de una manera inédita, dice Miller.

Esta afinidad entre el cuerpo y la imagen también se ve reafirmada en su enseñanza de los nudos. La construcción borromea destaca que es a través de su imagen que el cuerpo participa, en primer término, en la economía del goce. Recuerden que cuando Lacan hace la articulación de Imaginario, Simbólico y Real, en el lugar de lo Imaginario pone i(a), la imagen del cuerpo, como cuerpo.

Según Miller, "esto quiere decir entonces que el cuerpo condiciona todo lo que el registro Imaginario aloja como representaciones: significado, sentido, significación y la propia imagen del mundo". Esta es una traducción de la afirmación de Lacan acerca de que el mundo para el parlêtre es un reflejo de su organismo.

"Es en el cuerpo imaginario que las palabras de lalengua hacen entrar las representaciones que nos instauran un mundo ilusorio con el modelo de la unidad del cuerpo." [7]

Pero, y como lo señala Lacan, el cuerpo, al ser vivificado por la palabra, lleva el nombre de "parletre", ya que esta palabra le otorga su ser (ser hablante). Pero, paradójicamente, desde ese momento el cuerpo se separa de este ser y pasa a ser del registro del tener.

Como lo afirma Lacan en el Seminario El sinthome: "el amor propio es el principio de la imaginación. El parlêtre adora su cuerpo porque cree que lo tiene. En realidad no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia -consistencia mental por supuesto, ya que su cuerpo "se escapa" en todo momento. Ya es bastante milagroso que subsista durante el tiempo de su consumación que es de hecho, por el hecho de decirlo (Lacan se refiere a que todo hecho está hecho de dichos) inexorable".[8] Para concluir afirmando que la adoración, vale decir, la creencia en el cuerpo como gran Otro absoluto es la única relación que el ser hablante tiene con su cuerpo. Habría que agregar que la única posibilidad de cambiar esa relación es por la vía de un psicoanálisis.

En este sentido, Miller dice que "lo simbólico imprime en el cuerpo imaginario representaciones semánticas que el cuerpo hablante teje y desteje. Por eso mismo su debilidad condena al cuerpo hablante como tal al delirio".[9] De esto resulta una declaración de igualdad clínica fundamental entre los parlêtres.

Es por eso que se puede decir, con Miller, que la última clínica de Lacan, sobre todo a partir de "Encore", es una clínica sostenida o soportada por la concepción de Lacan sobre las psicosis. Se trata, entonces, de una clínica más ligada a la continuidad que a la discontinuidad entre neurosis y psicosis.

3- El Real del psicoanálisis

Sabemos que el psicoanálisis tiene su propio real, que no es el de la ciencia. Un real que, como tal, es sin ley, y que, con Lacan, denominamos sinthome.

Sinthome al que él define en "RSI" como "la manera en que cada uno goza del inconsciente en tanto el inconsciente lo determina"[10]. A lo que yo le agrego: del inconsciente –real, S1 solo-, en tanto el inconsciente -real, lalengua-, lo determina. Lo digo para que no nos confundamos de inconsciente, no se trata del inconsciente transferencial, el de la cadena significante.

Pero, quizás, lo determinante para definir a este sinthome sea como "acontecimiento de cuerpo", en tanto se trata de la huella que el trauma de lalengua imprime en cada ser humano "por caer éste sumergido en un caldo de lenguaje"[11], tal como lo expresa Lacan en el Seminario XXIV.

La escritura sinthome es utilizada por Lacan para indicar que ya no se trata de una formación del inconsciente sino que apunta a lo real del goce del cuerpo como tal.

El sinthome, entonces, no está ligado al inconsciente como elucubración de saber, sino que está ligado a la satisfacción pulsional y, por eso, aparece siempre como una pieza suelta. Lacan llega a decir que el sinthome no tiene más función que la de trabar las funciones del individuo en tanto indiviso, en cuanto que "todo" de la imagen.

Pero, en realidad, para Lacan, el sinthome tiene una función eminente en una organización más secreta. Se trata, en cada caso, como dice él en el seminario XXIII, de saber qué función encontrarle al sinthome, al núcleo de goce que está ahí para trabar las funciones del individuo. ¿Y cómo las traba? Distorsionando la imágen, destruyéndola, descolocándola, angustiando -que es el efecto de siniestro en la imagen como lo muestra Lacan en el Seminario de La Angustia -; enloqueciendo hasta llegar, en algunos casos a modificarlo realmente por vía de la ciencia, como en los casos de transexualismo, o en casos extremos, a destruir al organismo real (toxicomanías, anorexias/bulimias, suicidios).

La diferencia, entonces, es que del síntoma, en tanto formación del inconsciente – es decir en tanto verdad – uno se cura, pero que del sinthome nadie se cura porque -como decíamos más arriba- el sinthome es el modo de gozar de cada ser hablante, en tanto éste tiene un cuerpo, otorgándole a cada quien su singularidad.

El sinthome, real como tal, está por fuera de lo simbólico, es sin ley. Sin la ley de lo simbólico.

Es decir, el sinthome no se puede decir. No pasa por la palabra. Es más bien del orden de una escritura que no se puede leer. Tal como lo explicita Lacan en el "Posfacio al Seminario 11", "un escrito, a mi entender, está hecho no para ser leído".[12] Se trata aquí de la escritura que produce un acontecimiento de cuerpo[13], es decir, un modo de gozar que no pasa jamás al discurso. Es en ese sentido que utilizamos el término letra (S1 solo) para diferenciarlo del significante (S1 S2). Lacan agrega al respecto: "… lo escrito como no-para-leerlo lo introdujo Joyce; sería mejor que dijese: lo intradujo, pues al hacer de la palabra tráfico más allá de las lenguas, apenas se traduce, por ser doquiera igualmente poco para leer".[14]

La letra no se puede leer. ¿Qué quiere decir? Nada. No se le puede hacer decir nada. En el Seminario 23, la pulsión es presentada como resonancia de un decir en el cuerpo que se escribió ("escritura" no para ser leída) y fijó la invariante del goce.

Y accedemos a ese real del goce por trozos, ya que lo Real se presenta siempre como no-todo. Esto es lo femenino para Lacan, un nombre del goce real como tal.

Si lo real no se puede decir podemos afirmar, con Wittgenstein, que lo que no se puede decir se muestra.

De manera que podemos decir que esos trozos de real se nos "muestran" como los distintos y singulares modos de vida que indican los múltiples, diferentes y singulares modos de gozar. Y eso, por medio de un decir que se instala en los intersticios de los dichos.

El problema del ser hablante es que por el goce del Uno del cuerpo no encuentra la manera de relacionarse con los otros. La cuestión es cómo arreglárselas con ese modo de gozar que no se cambia. Lo que sí cambia es la relación de cada uno con el modo de gozar -a través del psicoanálisis, aunque no exclusivamente, tal como lo demuestra Joyce- para así salir del autoerotismo de ese goce y poder relacionarse con los otros. Es el savoir y faire del que habla Lacan al final del análisis: saber arreglárselas con ese modo de gozar para hacer lazo con los otros.

4- Imágenes

Primera imagen

En una nota aparecida en Facebook publicada por la revista "San Francisco Magazine" titulada "Un futuro sin género: 6 retratos de jóvenes que no se sienten ni hombre ni mujer"[15], se relata, entre otras, la historia de un joven -Sasha- que mientras regresaba a casa en un autobús escolar, de pronto se adormeció. En ese momento otros dos adolescentes le prendieron fuego como un símbolo de burla, de desprecio y de asco. La razón de que Sasha provocara tanto rechazo a los agresores fue su manera de vestir: falda de mujer y camiseta de hombre. Una indumentaria que no reflejaba tanto sus ganas de provocar como el simple hecho de que el joven no se identifica ni con el sexo femenino ni con el masculino, y por lo tanto expresa su manera de ser a través de la indumentaria.

A raíz de este suceso que le dejó quemaduras de segundo y de tercer grado y que requirió tratamientos que duraron mucho tiempo, una fotógrafa hizo un montaje fotográfico de otros jóvenes de la misma zona de San Francisco que también aseguran no pertenecer a ninguna condición sexual.

Segunda imagen

Mi querido amigo Gustavo Dessal, psicoanalista en Madrid escribió un magnífico artículo publicado en el libro "Transformaciones: Ley, diversidad, sexuación" cuyo título es "Meditaciones de un psicoanalista sobre la vida amorosa en Mutandia".[16] Como algunos sabrán,Gustavo, además de psicoanalista es un excelente escritor, ha escrito muchos cuentos y novelas.

Realmente pensé que mi conferencia tendría que haber sido la lectura de este texto porque es una preciosura, pero como no es posible robárselo a Gustavo, les traigo algunos párrafos a modo de ilustración.

Esta escena que voy a relatarles transcurre es una calle de Boston, EEUU, en el verano norteamericano del 2012, y dice así:

"Una aglomeración de jóvenes en su mayoría adolescentes aunque también distingo bastantes adultos, reciben mi atención. Van disfrazados de personajes de dibujos animados y comics, especialmente anime japonés. Me informan que se trata de una reunión de Cosplay, condensación en inglés de costume (disfraz) y play (muestra, exhibición). Consiste en una modalidad de encuentro que resume de manera extraordinaria algunas de las características del lazo social contemporáneo. Una suerte de metáfora en acto que pone de manifiesto las nuevas formas de subjetividad que desafían las categorías de la clínica tradicional".

Salteo un párrafo y sigue, "el posar para el ojo, para la foto, es uno de los objetivos principales de la reunión. Los jóvenes se muestran encantados de que los retraten, y colaboran adoptando las posturas que realzan los rasgos de los semblantes que han elegido: los guerreros ponen caras amenazantes, las muñecas lolitas hacen poses. En la multitud conviven diversas posiciones sexuadas: heteros, gays, lesbianas, sujetos ambiguos, asexuados, mujeres espectaculares disfrazadas de porn cartoon que me dejan sin aliento; y obesas mórbidas que han optado por emular heroínas de una obra de Wagner. Algunos conversan entre sí, otros deambulan solitarios entre la muchedumbre ávidos de atraer la mirada…….En este entorno el sexo parece flotar en una extraña zona de latencia. No es que los personajes carezcan forzosamente de género, aunque algunos, como los robots, no lo muestran de forma definida, sino que la libido se consume en un goce narcisista dominante. El falo se pasea por doquier en su función de dar a ver, semblante fundamental ofrecido a la mirada como falso ser, pero no parece figurar a título de objeto de intercambio. Todo el mundo simula un lazo social mediatizado por el disfraz, que aproxima y a la vez retiene la intimidad en el interior de una envoltura que permite velar transitoriamente la falla, o la debilidad de la identificaciones sexuales".

Gustavo se refiere a Bauman, que "considera que lo interesa hoy a muchos jóvenes no es tanto la formalización de una identidad como la posibilidad de mantener la capacidad para reformularla cada vez que sea preciso, una suerte de "identidad flexible" o "moldeable"… De este modo, cada uno puede soñar una especie de auto-engendramiento, una invención de sí mismo inspirada en la variada oferta del mercado de personajes imaginarios".

Dessal agrega que "esos semblantes …..sirven para disimular la debilidad de las identificaciones sexuadas. Remedan la relación sin que la castración deba ponerse en riesgo. Se juega al simulacro del lazo social, pero sin el compromiso del deseo, solo la satisfacción narcisista como plus de gozar de un conjunto de soledades…."

En relación con esta imagen que tan bien nos pinta Dessal, evoqué un viejo artículo de Miller de los años 80', publicado en Matemas I, titulado "Enseñanzas de la presentación de enfermos".[17]

En ese artículo, y como al pasar, Miller hace una diferencia entre lo que llama las "enfermedades de la mentalidad" y las del Otro, mucho tiempo antes de que introdujera la cuestión de las psicosis ordinarias.

De las segundas no voy a hablar, pero respecto de las primeras, las enfermedades de la mentalidad, él dice que "dependen de la emancipación de la relación imaginaria, de la reversibilidad a-a', extraviada por no estar ya sometida a la escansión simbólica".

¿No les parece que algo de esto resuena en las imágenes comentadas?

Tercera imagen

Dessal nos cuenta en su artículo[18], que en Japón el gobierno está preocupado por el descenso de la natalidad en la última década, debido a la disminución de las relaciones sexuales. Cada vez hacen menos el amor y prefieren la abstinencia o la masturbación. Como lo dicen en un documental de la TV española, "Japón y el sexo"; el goce del idiota se ha apoderado de una gran parte de la población masculina. Ustedes saben que Lacan en el Seminario XX, llama goce del idiota al goce fálico.

Pareciera que "para una gran parte de los hombres japoneses la demanda del otro sexo se aproxima demasiado peligrosamente a la pulsión y retorna en la ferocidad de un super-Yo que los hace retroceder y buscar salidas autoeróticas".

En cambio, las mujeres japonesas se identifican a las muñecas inflables que consumen sus hombres y el semblante de la niña-juguete-falo (¿Histeria?) triunfa cada vez más entre las adolescentes y las que ya no lo son tanto.

Las consecuencias que esto tiene en el plano del amor, para Dessal, explican que hayan aparecido en Japón lo que se llaman los "Cats café". No sé si lo han leído porque es muy interesante. Yo lo vi en uno de esos canales de Discovery cuando me da por hacer zapping a la madrugada.

Estos "Cats café" se han convertido en un gran negocio. Son maravillosos. Son bares a los que muchos japoneses acuden para tener contacto afectivo con gatitos. No con 'gatos', con gatitos. Los gatitos andan por el lugar, se dejan acariciar y … se van.

Ese no parece ser el caso de la joven de la película "El tiempo", de Kim Ki Duk que les recomiendo. Es una película maravillosa de hace algunos años.

Se trata de la historia de una joven que va a hacerse Otra para él, y para sí misma- esa es mi interpretación- por medio de la cirugía que cambia su imagen por otra (ambas muy bellas), para probar el amor de su hombre en lo real. ¿Es esto un ejemplo actual de una verdadera Mujer en tanto loca del todo?

Cuarta imagen

Orlan: su arte consiste en modificar su "propio cuerpo" por medio de cirugías, colocando objetos en él y produciendo deformaciones múltiples en su organismo y, por ende, en su imagen.

Estas operaciones, no poco cruentas, son emitidas por televisión como espectáculo. Eso es parte de la performance. ¿Se trata aquí de una operación real sobre lo imaginario?

Quinta imagen

En una entrevista publicada en el Newsletter [19] de las Jornadas de la EOL del año pasado, realizada por Nicolás Bousoño y Nilda Hermann a la Dra. Graciela Slesaransky-Poe, que reside en EEUU y es Decana de una Facultad de Educación de Arcadia, habla sobre su trabajo activo para la creación de ambientes no discriminatorios para estudiantes con conducta de género no convencional, grupo que incluye casi al 10% de los estudiantes de escuelas primarias entre 3er y 6to grado.

En un momento dado, ella dice que se trata de diferenciar el transgénero del transexualismo, ya que el transexualismo ya implica la operación, el comienzo de las operaciones sobre lo real del cuerpo, o tratamientos con drogas, etc. El transgénero, en cambio, implica la certeza de sentirse de otro género o de ninguno, muy tempranamente.

5-Reflexiones sobre el transexualismo

Ustedes saben que se define comúnmente como transexual a una persona que desea, y en muchas ocasiones efectivamente realiza, la transformación de su cuerpo en el del sexo opuesto a partir de la certeza de que su verdadera identidad sexual es contraria a su sexo biológico.

Lo que para mí es más impactante de entrada es la cuestión de la certeza.

En principio, podemos afirmar con Lacan que toda certeza es delirante aunque no necesariamente psicótica, ya que todos deliramos a partir del agujero de la inexistencia de la relación sexual que lo simbólico introduce en lo real. Como lo señala Francoise Ansermet[20], "el enigma clínico de la transexualidad" gira en torno de la certeza respecto de vivir atrapado/a en un cuerpo que no les corresponde. El sujeto rechaza la anatomía que el nacimiento le ha impuesto, lo que implica una elección que se le impone con la misma certeza, sin el ápice de duda que caracteriza siempre a toda elección. Es decir, que no duda en ningún momento. "El proyecto transexual, pues, cuestiona la relación del sujeto con su origen y con la muerte".

¿Por qué no ver acá el rechazo a toda marca que provenga del Otro? Ya que, además de la anatomía determinada por un azar biológico-siempre contingente-, está en juego el rechazo de una imagen (del cuerpo) y del nombre con el que se los nombró al nacer, inscripto ante la ley (el Otro).

En el Seminario XIX, Lacan habla del error del transexual[21] que consiste en tomar al significante por el significado. Se trata de la confusión común del significante fálico con el órgano que es el significado imaginario, el gran Phi con el menos phi.

En un excelente artículo[22], F. Fajnwaks indica que Lacan habla de la "pasión" del transexual, que es la de no querer ser significado falo por el discurso sexual, en tanto discurso que porta un imposible, pretendiendo forzar este discurso sexual mediante la cirugía para hacerlo posible. Esta búsqueda de la eliminación del límite que impone la castración como imposible, impulsada por las mismas leyes que amplían los derechos (identidad de género) impone modos cada vez más variados de retorno en lo real de la castración forcluída en la civilización.

Podemos afirmar, entonces, que lo que Miller llama "feminización del mundo" no es otra cosa que la forclusión de la castración como imposibilidad en la cultura actual. Y una consecuencia de esta feminización es lo que Eric Laurent[23] llama el "enloquecimiento de las clasificaciones". Ya lo vemos, hay –hasta ahora- cincuenta y dos categorías posibles de clasificaciones de género, podría haber ciento cincuenta mil millones, porque cada uno va a ser un género. La singularidad no se puede universalizar, entonces para meter a todos en la bolsa va a haber que generar un nombre para cada uno. Y esto produce el enloquecimiento de las clasificaciones.

Es decir que vivimos en la época del primado del goce como imperativo, por sobre todo lazo con el Otro, es decir, en la época del Otro sin Otro.

Podemos afirmar que el niño lacaniano actual es el que por estructura llega al mundo del Otro como objeto a, como plus de gozar. Niño que desde que nace y por caer sumergido, como decíamos, en un caldo de lenguaje, tiene que vérselas con otro goce, más allá del fàlico, al que Lacan denominó en Encore goce femenino, transformándose por esta experiencia en parlêtre.

Esto nos introduce en el terreno de la sexuación por la vía de la diferencia entre dos goces que Lacan termina de situar en el Seminario XX, desechando la cuestión del género. De hecho, él sitúa el goce femenino con el ejemplo de un hombre: San Juan de la Cruz y la poesía mística.

Por un lado, Lacan pone en el centro de la cuestión de la sexualidad al agujero de la no relación que da cuenta de la castración introducida por el lenguaje en el parlêtre, y por el otro, las respuestas sinthomáticas a dicha inexistencia.

Entonces, además del goce fálico, hay siempre en juego Otro goce opaco y absolutamente fuera de la ley, es decir, el goce femenino o del Otro que no hay, goce real que afecta a los cuerpos parlantes y ante lo cual el parlêtre debe posicionarse.

Cuando Lacan formula el teorema de la sexuación pone a lo femenino del lado del no-todo. Pero lo que hay que situar es la diferencia entre el goce femenino y la posición femenina, dado que la posición femenina se caracteriza por tener una pata en relación con el goce femenino, pero la otra pata la tiene en relación al falo.

Por eso no toda es una mujer. Es decir no es loca del todo. No está separada del falo. Cuando está separada del falo, ahí tenemos a la verdadera mujer –loca del todo- que es temible porque puede llegar al crimen. A la destrucción de todo lo patológico, como dice Lacan en el caso de Medea.

No es lo mismo el goce femenino que la posición femenina. Hay hombres que pueden gozar de ese goce por fuera de la ley, San Juan de la Cruz, un místico, por medio de la escritura. Puede sentir ese goce y está en posición femenina porque no perdió la pata del lado del falo.

Por eso, podemos preguntarnos si al transexual no cabría situarlo en la vertiente del goce femenino, teniendo en cuenta que el falo está allí forcluido.

6- Para concluir: interrogantes

Primero, evoqué una referencia de Lacan en el Seminario La Angustia,[24] en donde él afirmaba que, dado que la dimensión especular es aquella en la que el objeto a es más difícil de asir, el campo especular es aquel en el que el parlêtre está más asegurado contra la angustia.

Esto explicaría, en parte, el gusto por las películas de terror en niños y adultos, o por las de catástrofes y asesinatos, así como el gusto de ver noticieros en donde cortan cabezas, encuentran cadáveres, etc. Además, de dar cuenta de la ausencia de angustia en muchos parlêtres. Ya no estamos en la época de la angustia como afecto imperante en la cultura. En muchos casos podemos percibir indiferencia, aislamiento, decaimiento, apatía, aburrimiento, pero no esa vieja angustia que indicaba lo real.

¿Acaso podemos pensar que en la actualidad, por el fracaso de las identificaciones que en otro tiempo ordenaban la vida de las personas, algunos parlêtres se fabrican identidades a medida por medio de imágenes, en las que lo imaginario tapona lo real del cuerpo gozante? ¿Podemos pensar estas identidades como suplencias imaginarias?

En tanto el parlêtre hoy sabe que no hay relación sexual, que el Otro no existe, ¿todo es posible? ¿Vivimos en un mundo de puros semblantes en el que lo real en tanto imposible no existe?

Si se rechazan las identificaciones, "yo –ya- no es otro". Contra la afirmación de Rimbaud, cada uno es único, no se parece a nadie, no tiene filiación, se auto-engendra de la mano de la ciencia.

Entonces, ¿esto supondría el goce de la imagen narcisista? ¿El imperio del narcisismo? ¿Cada uno es Jehova en tanto afirma "Soy el que soy"? ¿Todos locos? ¿Todos cuerpos endiosados?

En tanto el parlêtre hoy sabe que no hay relación sexual, que el Otro no existe, ¿todo es posible? ¿Vivimos en un mundo de puros semblantes en el que lo real en tanto imposible no existe?

Si se rechazan las identificaciones, "yo –ya- no es otro". Contra la afirmación de Rimbaud, cada uno es único, no se parece a nadie, no tiene filiación, se auto-engendra de la mano de la ciencia.

Entonces, ¿esto supondría el goce de la imagen narcisista? ¿El imperio del narcisismo? ¿Cada uno es Jehova en tanto afirma "Soy el que soy"? ¿Todos locos? ¿Todos cuerpos endiosados?

Ante esto el psicoanálisis no debe retroceder, como dice Miller, no retroceder sino acompañar el movimiento de la cultura, estar ahí, estar ofertando un modo de tratar lo insoportable del goce que siempre es el de un cuerpo que habla.

Agosto 2015