El sujeto, lo real y el antihumanismo

La relación entre la ficción y lo real es examinada en este texto a partir de un diálogo entre Miller, Wittgenstein y Rorty. Ese diálogo entre el psicoanálisis y la filosofía establece una diferencia en los modos de tratar lo real. Desde la filosofía, la relación entre Dios, Hombre y Mundo es un modo de interrogar esta oposición entre ficción y real. A su vez, estas tres figuras permiten trazar un diagnóstico de la época actual a partir del abandono del mundo y su consecuencia, la desaparición del hombre. El recurso a un humanismo diferente indica un modo de tratamiento de lo real desde la filosofía. Por último, se desarrolla una pregunta: ¿se trata de revitalizar el humanismo o de traer la cuestión de lo real y el sentido de una manera diferente a la de su aniquilación por el Otro inexistente o por el abandono del mundo?

En primer lugar me gustaría ubicar la exposición de Samuel Cabanchik en el contexto de su libro y en relación con el seminario que nos ocupa estas noches : El Otro que no existe y sus comités de ética.[2] Casi al comienzo del seminario, dice Miller " (...) nos presentamos aquí (...) para manifestar que la inexistencia del Otro inicia precisamente la época de los comités, en la que hay debate, controversia, polílogo, conflicto, esbozo de consenso, disensión, comunidad- confesable o inconfesable- parcialidad, escepticismo sobre lo verdadero, lo bueno, lo bello, sobre el valor exacto de lo dicho, sobre las palabras, las cosas, sobre lo real. Y esto sin la seguridad de la Idea ( con mayúscula)- la tradición o por lo menos el sentido común".[3]

Se trata de una época en la que el sentido del ser se volvió un interrogante[4] y, nos dice, se despliega entonces en los trabajos filosóficos el cuestionamiento y la defensa de lo real. Ésta es una época de crisis o malestar con respecto a lo real. Sin embargo, señala Miller, el lenguaje no es ficción, hay real en el lenguaje –aquí trae la cuestión del número– e incluso más allá del número en la medida de los imposibles que se demuestran allí. Esto se ve a partir de la formalización.[5]

Por un lado, la antinomia entre lo real y el sentido parecería significar que lo real estaría por fuera del lenguaje, por fuera de los efectos del lenguaje, algo en lo que estaría involucrada la posición de Rorty quien incluso niega todo rol a lo real (Miller dedica un apartado a este autor que llama " La cháchara de lo real"). Por un lado, entonces, nuestras maneras de decir, nuestras visiones del mundo articuladas como discurso, y por el otro lo real, si es que tiene un estatuto. Pero lo real del síntoma, señala Miller, es semántico. El síntoma establece un lazo entre la verdad y lo real. El semblante se inscribe en lo real por el síntoma y no por decir lo verdadero, por la formalización o la lógica. Por eso el discurso analítico apunta al sentido, dice Miller, a la forma de vida.

Lo que me ha interesado, en primer lugar, es una profunda coincidencia entre el diagnóstico con el que describe Cabanchik[6] nuestra realidad contemporánea y aquél que trazan Laurent y Miller en relación con la época, en donde ambos planteos sitúan la crisis de lo real y la proliferación ilimitada de los semblantes. Ambos textos ponen en diálogo diversas influencias y voces contemporáneas para ponerlas a trabajar en conjunto en lo que podríamos denominar un diagnóstico de la época contemporánea. La pregunta común es la de cómo en cada caso la filosofía o el psicoanálisis le ponen límite, o hacen límite a ese real en crisis y al puro semblante, es decir, cómo se sitúan frente al diagnóstico.

En efecto, podríamos decir que el libro de Cabanchik puede dividirse en dos grandes secciones; la primera consiste en trazar la evaluación de la situación actual: una situación dominada por lo que llama "El abandono del mundo". La segunda –promediando el libro– comienza a hilvanar los caminos del retorno del mundo. Mundo sin mundo primero, Mundo con mundos después.

Cabanchik describe una estructura constituida por Dios, Hombre y Mundo; la misma supone la presencia de un fundamento que estará anclado en uno de los polos. Primero Dios, luego el Hombre en su relación con la Razón; por último el Mundo. En términos de Cabanchik el mundo como plexo de sentidos y ámbito en el que en última instancia nace el sentido se transforma en su reverso, contiene -digamos- una paradoja. Se trata del mundo como fundamento y de la ruptura final del mismo, se trata del Mundo y se trata de la destrucción de él y con él de todo sentido posible. Es el abandono del mundo en un doble sentido, en palabras de Cabanchik: "del mundo hacia el hombre, del hombre hacia el mundo". Se trata entonces de la imposibilidad por parte del hombre de hacer sentido en el mundo, ser (construir) un proyecto. Correlativamente, el mundo se trasforma en lo que Cabanchik denomina una "máquina de experiencias". La misma está ordenada por los imperativos del mercado y de la imagen, es un Mundo que ya no es mundo. El hombre se transforma en un mero consumidor, pierde el volumen de su experiencia, la dimensión de la experiencia como relato. Cabanchik traza, a partir de esta cuestión, una compleja e interesante reflexión acerca de la época y sus códigos. El estado de cosas –como lo denomina– en el que estamos inmersos: pura ilusión, engaño, experiencia sin relato, experiencia y relato imposibles. El libro se articula así como un diagnóstico: sin mundo, parece decir Cabanchik, no hay sujeto humano. Pero esto en la vertiente del retorno –podríamos decir, para volver a traer la cuestión de lo real– significa que el mundo se recupera a través de la reconstitucción –o del armado– del hombre, el único que puede hacer sentido en el mundo. El Mundo con mayúscula no es más que el mundo del sentido "hecho por los hombres mismos".[7] Se tratará, entonces, de evitar que se totalice a ese real con la cara de un sentido último.

A partir de este punto de inflexión el texto comienza a remontar el camino –por sí mismo empinado– de hablarnos un humanismo posible, un humanismo que tiene el sentido de devolvernos la posibilidad de reflexionar sobre los fines, y en esta medida se presenta claramente como un problema ético y un asunto político. Sartre, Husserl, Wittgenstein... comienzan entonces a entrelazarse para abrir las puertas a un pensamiento humanista que intenta superar los humanismos anteriores. Este humanismo y la comunidad que lo hace posible, la comunidad infinita como exigencia ética, mandato político y realidad posible, es al mismo tiempo la condición de un mundo en donde la pluralidad de sentidos no esté deslindada de la reflexión sobre los fines, de la reflexión acerca de lo que debe y no debe hacerse. Se trata del fin del abandono del mundo, de remontar la estructura fundamental sin poner un polo como fundamento, para abrir la posibilidad de vivir en un mundo con minúscula, poblado de hombre con minúsculas y sentidos con minúscula.

Si el mundo se nos presenta entonces como "una máquina de experiencias" donde prima la pura actualidad, el reverso de esta imagen es el entramado, y detrás de él las manos laboriosas del hombre. De los hombres.

Cito los interrogantes de Cabanchik: "¿Se puede concebir un Mundo donde sea posible el encuentro y el reconocimiento colectivo? ¿Cómo concebir un mundo común una vez destruidos hombre y mundo?".[8]

La propuesta es la construcción de un entramado del mundo que es "una pluralidad emancipada de toda enajenación y tutela",[9] a cargo del hombre.

Quisiera, entonces, traer algunos interrogantes a esta propuesta y ponerla en relación los cuestiones señaladas antes acerca del trabajo de Miller y Laurent. El primer interrogante concierne a esta tensión que encuentro entre el planteo de Cabanchik y el planteo de Miller. ¿Es posible retornar el mundo a través de una transformación en el hombre o se trata de tematizar un real, como señala Miller?

En segundo lugar, el segundo interrogante; si el camino es la reconstitución del hombre –los existentes como los denomina Cabanchik sartreanamente– esta tesis es profundamente polémica: ¡¿Es aún posible el humanismo?! ¡¿Es posible volver a proponer como herramienta ética una conciencia transformada, un sujeto transformado?! Dicho de otro modo, ¿podemos seguir pensando el problema político a través de la reflexión acerca del hombre, o esta manera de formularlo nos hunde siempre en las mismas aporías? Pienso en el sujeto moderno, su supuesta autonomía, la conciencia, la mala conciencia, y toda una cuestión que parece quedar por fuera de este tipo de análisis, ¿alcanza con tomar conciencia? Otro punto fuertemente relacionado con éste que es el último interrogante que voy a plantear en esta breve intervención remite también al anterior: se trata de la instauración de la conciencia como condición condicionada del lenguaje en un marco wittgensteiniano. Cabanchik señala muy bien que el mensaje cifrado de Wittgenstein en las Investigaciones[10] era el de mostrar que si no hay sentido del sentido, el lenguaje no puede ser su propio fundamento.[11] Pero, agrega, no se trata entonces de concebir al lenguaje como un factum de sinsentido sino, más bien, de mostrar que el lenguaje tiene sentido en la medida en que le dice algo al existente. El sentido viene al lenguaje cuando éste existe para el ser hablante-oyente. El lenguaje es, entonces, como un mapa pero hace falta una dimensión pragmática subjetiva, por así decir, que nos ubique al interior de ese mapa.

Cabanchik cuestiona así al giro lingüístico el haber iluminado sólo una cara de la moneda: hace falta la dimensión del lenguaje para que sea posible el pensamiento. El punto que han olvidado estos autores es que hace falta hablante-oyente para que haya lenguaje.

Hasta aquí acuerdo con Cabanchik en la necesidad del hablante para que haya lenguaje. Creo que esta dimensión subjetiva es ineliminable. Mi pregunta es cuál es exactamente el aporte que hace esta dimensión subjetiva. El autor agrega que "sólo hay hablante oyente si hay autocomprensión de quien habla-oye".[12]

Según Cabanchik esto implica que el hablante debe " (...)volverse tal a través de su decisión y que en este sentido hay un pasaje de la heteronomía a la autonomía. Tomar la palabra es devenir sujeto político". Retomando el tema del humanismo señalado, se trata de mostrar como el leguaje remite a un hablante que debe tomar la palabra para salir precisamente del atolladero político en el que nos encontramos.

La comunidad infinita será entonces una comunidad de quienes construyen autonomía a partir de la heteronomía. La comunidad como exigencia ética es un objetivo político. Así, la crítica al giro lingüístico remite entonces a la confusión entre la ontogénesis del lenguaje: la respuesta a la pregunta de cómo se deviene ser hablante, y una cuestión muy distinta la de que en el fondo no hay ser hablante sino sólo comunidad. Esto último es falso. Creo que éste es un punto verdaderamente interesante planteado por Cabanchik, e insisto en que no puedo sino coincidir: hay un estatuto del ser hablante que no queda resumido en la comunidad.

Mi pregunta se encamina en la dirección de las dos cuestiones que señalé anteriormente: la primera es cuál es el camino para pensar la época: ¿se trata de revitalizar el humanismo o de traer la cuestión de lo real y el sentido de una manera diferente a la de su aniquilación por el Otro inexistente o por el abandono del mundo, como lo llama Cabanchik? Por otra parte, una vez admitido el aspecto subjetivo en la temática del lenguaje y la comunidad, me pregunto cuál es exactamente el aporte del énfasis en la condición subjetiva.Y aquí es en donde Cabanchik señala otra condición: para él se requiere de la autocomprensión del ser hablante para que el lenguaje sea posible. Es en esta cuestión en la que para él redunda la dialéctica entre individuo y comunidad. Se trata de la cuestión suscitada en el texto a través de Esposito:[13] cómo hacer para que el sujeto se plenifique en la comunidad, una comunidad que se presenta como deuda, si precisamente esa plenificación parece estar del lado de la inmunización del individuo frente a la comunidad, esto es, cuál es su posibilidad de ser por fuera de la deuda.

La propuesta de Cabanchik es apelar a la condición del ser hablante y a las dimensiones comunitarias e inmunitarias del lenguaje, el lenguaje acomuna no sólo sin disolver la particularidad del sujeto sino reafirmándola, ya que los hablantes deben volverse tales para que haya comunidad de hablantes. Aquí aparece en su libro la figura del filósofo, nos vemos remitidos a la noción de representación perspicua que desarrolla Wittgenstein, la tarea de la filosofía es, entonces, ofrecer una representación perspicua de la gramática de nuestro lenguaje, que nos permita ver la forma de las reglas que nos rigen y nos muestre cómo salir del atolladero. En este punto es para Cabanchik central apelar a la "autoconciencia subjetiva" como modo de tornar posible la transformación política.

Habiendo concedido, en el marco de la revitalización de la comunidad como condición de posibilidad del lenguaje, la necesidad de dar cuenta de la dimensión subjetiva, y por las importantes consecuencias que Cabanchik menciona, me permito diferir de él en cuanto a cómo tematizar tal dimensión subjetiva. Aquí la cuestión de lo real para el psicoanálisis adquiere una singular importancia. En mi opinión la dimensión subjetiva a la que se hace referencia podría pensarse teniendo en cuenta dos cuestiones que nos conducen más bien a una retematización de la cuestión del sentido y lo real, que hacen lugar a lo real frente al abandono del mundo pero que no apelan, sin embargo, al sujeto hablante para la constitución de un humanismo. Sabemos de las aporías a las que los retornos del humanismo han conducido.[14]

La primera es la cuestión del límite: el hecho de concebir al sentido en relación con el lazo social supone la cuestión de un límite: el límite, entonces, va a remitir a lo real. Si, como sostiene Miller, el síntoma es lo real del sentido, entonces será singular. Esta es una manera de introducir al ser hablante. Es cierto que Wittgenstein no tematizó esta cuestión en estos términos pero sí trabajó, incluso de manera fundamental en uno de los últimos textos –estoy pensando en Sobre la certeza– la cuestión de los límites de los juegos de lenguaje. Estos límites no son los límites que se establecen entre un juego y otro o entre una comunidad y otra sino que son más bien límites del sentido. Trayendo un modo en que Wittgenstein plantea esta cuestión en las Investigaciones... podríamos decir que el límite de la justificación es el "Así es como actúo"; allí es donde el hablante no puede decir más, simplemente se enfrenta con su modo de actuar. La cuestión sería si es posible cambiar ese modo de actuar.... esto es algo que nos llevaría lejos...

En segundo lugar, el lenguaje no es sino aquello que los hablantes hacen, podríamos decir aquello a lo que juegan. De modo que el potencial negativo de esta operación de introducirse en lo simbólico queda del lado del autoengaño, el autoengaño respecto de que existen algo así como los significados per se más allá de todo sujeto.

Teniendo en cuenta estas dos cuestiones me pregunto por qué deberíamos hablar de autocomprensión del ser hablante. Me parece que ésta, su autocomprensión, sólo puede vincularse con el así es como actúo y, por lo tanto, no con el pensamiento sino en algún tipo de efecto de sentido, de operación , de acción, etc. Un camino que nos lleva a una transformación política pero no humanista.