Servirse del padre y sus versiones

En este trabajo la autora, con el propósito de analizar la frase de Lacan "ir más allá del padre a condición de servirse de él", parte de la pluralización del Nombre del Padre y ubica dos ejes de trabajo. Uno relativo a las versiones del padre en la dirección de la cura; y otro, a través del cual intenta dar cuenta del movimiento de Lacan en su propia enseñanza para arribar a ese postulado. En ambos ejes se ubican las referencias que permiten seguir su reflexión. Por último, se recupera la lectura que hace J. A. Miller del Seminario "Joyce, el síntoma" para destacar, en última instancia, el horizonte en la clínica con relación al desencanto de los semblantes.

Me propongo analizar la famosa frase de Lacan, ir más allá del padre a condición de servirse de él, pues considero que esa frase marca una orientación y delimita un horizonte.

Uno de los lugares en los que encontramos esta frase es en el "Seminario 23", "Joyce el síntoma" en la clase del 13 de abril de 1976. En esa clase Lacan le pide a su auditorio que le formulen algunas preguntas pues, de alguna manera, intenta encontrar en esas preguntas cierto retorno de lo que estaba planteando en ese Seminario.

Le preguntan lo siguiente: "Según el Génesis traducido por André Chouraki, Dios crea para el hombre una ayuda contra él ¿Qué es del psicoanalista como ayuda contra?". Lacan responde a esto: "el psicoanalista, no puede concebirse de otro modo que como un síntoma". "El psicoanalista es, al fin de cuentas, una ayuda de la cual, en términos del Génesis, se puede decir que es un dar vuelta"; nos dice "la hipótesis del inconsciente, no puede sostenerse más allá de suponer el nombre del padre". Es decir que debe estar el nombre del padre como hipótesis para que el funcionamiento del inconsciente se sostenga. Y agrega Lacan: "suponer el nombre del padre, esto es Dios. Es por eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que del nombre del padre se puede prescindir, a condición de servirse de él".

En la Biblia la referencia de la "ayuda contra" es una historia por todos conocida: Dios formó al hombre de barro, puso toda suerte de árboles y ubicó en el centro del Paraíso el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y el mal. Para Dios "no es bueno que el hombre esté solo" por ello se propone hacerle "una ayuda que sea semejante a él". Le presenta toda suerte de animales y aves, a los que el hombre debía nombrar. Es decir, tenemos la escena en la que Adán nombra a cada uno de los seres que Dios ha puesto sobre la tierra, tiene la capacidad de nombrar asignada por Dios. Y agrega la Biblia, "Más no se hallaba para Adán ayuda que le fuese semejante". De la costilla de Adán, Dios crea lo que en la Biblia se llama la Varona, que después se conoce como Eva; "por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y estará unido a su mujer". Sabemos cómo termina la historia, o quizás deba decir cómo empieza: esa mujer que aparecía como una ayuda, le dio el fruto del árbol prohibido de la ciencia del bien y del mal, del árbol de la sabiduría; Dios la pone para que ayude y, en realidad, lleva a Adán contra lo que debería haber ido a favor. Es decir que Dios le acuerda una ayuda contra él en la persona de Eva. Miller dice, incluso, que la ayuda más importante es la ayuda contra, aquella que no hace forzosamente bien.

 

Arder por los pecados del padre

A partir de la clase del seminario inexistente sobre "Los nombres del padre", con Lacan, ya no podemos hablar del padre en singular, sino que nos encontramos con las versiones del padre. De este modo, entonces, podríamos ubicar, por un lado, las versiones del padre en relación a la dirección de la cura, es decir, el modo por el cual en el análisis el sujeto se sirve de las versiones del padre para ir más allá de ellas. Y por el otro, cómo Lacan, en su enseñanza, había hecho precisamente este movimiento de ir más allá del padre a condición de servirse de él.

Si tomamos la cuestión a nivel de la dirección de la cura, podríamos ordenar el tema del padre de dos maneras: el padre en relación al significante, con la novela familiar, con la metáfora paterna y la suposición de que el significante puede dominar el goce; o bien el padre en relación al goce a partir de la ficción del fantasma.

Tenemos las versiones del padre en Freud –el padre del Edipo, el de Tótem y tabú y el de Moisés y el monoteísmo– y el más allá al que había llegado Lacan en su lectura de los mismos. El padre de Tótem y Tabú aparece, entonces, en una doble versión: el padre terrible, el padre gozador y su contrapartida el padre muerto como aquel que instaura la ley y el deseo a partir de su asesinato. Con "Pegan a un niño" encontramos la versión del padre al servicio de sostener el goce masoquista del sujeto. "Mi padre me pega", la segunda frase de la fantasía, de neto carácter masoquista, se puede interpretar como "mi padre me pega, ama, castra, odia y goza y de eso yo gozo". Con estos elementos, se podría pensar la cuestión del sacrificio del hijo para sostener el goce del padre. La religión lo ilustra con Jesús que en el momento de ser sacrificado, dice: "padre porque me has abandonado", cuando ese sacrificio es en verdad para sostener al padre. Tal vez uno podría suponer, incluso, que a mayor religiosidad por el padre, mayor goce en el padecer, en el sufrimiento. La religión cristiana nos habla de esto lo suficiente a través de sus numerosos mártires, del sufrimiento en nombre del padre.

"Pegan a un niño" es un texto que se podría leer con el análisis del sueño de "¿Padre no ves que estoy ardiendo?" que Lacan realiza en el Seminario 11 que, recordemos, es el que vino al lugar del de "Los nombres del padre". Podríamos suponer que este sueño revela un poco el secreto de los nombres del padre. Las circunstancias que rodean al sueño dicen que se trata de un padre que ha cuidado a su hijo en la agonía. El hijo muere, están en el velorio, el padre se retira a descansar y deja a un anciano velando por el cadáver del hijo. El padre se duerme y en su sueño aparece el hijo que lo toma del brazo diciéndole "¿Padre no ves que estoy ardiendo?". Frente a esa imagen, el padre se despierta y encuentra que la vela se ha caído y ha incendiado el brazo del cadáver del niño, puesto que el anciano que debía cuidarlo se había quedado dormido.

Lacan se pregunta qué es lo que despierta, y dirá: "no es que en el sueño se afirme que el hijo aún vive sino que el niño muerto que toma a su padre por el brazo, visión atroz, designa un más allá que se hace oir en el sueño. En él, el deseo se presentifica en la pérdida del objeto, ilustrado en su punto más cruel. Solamente en el sueño puede darse este encuentro único, inmemorable pues nadie puede decir qué es la muerte de un niño –salvo el padre en tanto padre, es decir, ningún ser consciente" [1].

Hablar del padre en tanto padre como ningún ser consciente, es sostener que, más allá de la novela, más allá de todo lo que se pueda decir del padre, hay un punto en el que el padre no ve, el lugar del padre queda vacío, no hay efectivamente qué ni quién pueda decir qué es un padre. Así, la versión del padre funciona como un velo a la cuestión del objeto, a lo traumático de la estructura.

Pensar este sueño con relación a lo que sería servirse del padre para ir más allá de él, es suponer que quizás el trabajo analítico sea justamente el de ir construyendo al mismo tiempo que vaciando, ir haciendo caer las distintas versiones del padre, para ir develando ese objeto que se esconde detrás, para ir circunscribiendo aquello que hace a la causa del deseo, para hacer consistir al objeto a.

Respecto a la frase del sueño Lacan se pregunta qué es lo que lo quema sino el peso de los pecados del padre. ¿De qué arde un hijo, sino es de los pecados del padre? Y dice: " la herencia del padre es su pecado".

Lo equívoco del término arder nos permite hacer varias lecturas; por un lado, puede decirse que es hacerse cargo de la deuda del padre, lo que ilustra muy bien el Hombre de las Ratas, el hacerse cargo de los pecados del padre, de la deuda del padre y en algunos casos consagrar la vida a saldar esa deuda. También puede ser tomar a su cargo los pecados del padre y pagar con la libra de carne por el goce del padre, pero obviamente al servicio de sostener el propio goce en el sufrimiento. Quizás un hijo puede arder también por los pecados del padre, pero arder en el buen sentido, en el sentido de apasionarse, arder gracias a estas faltas que pueden aparecer en el padre. Por ello, quizás dependerá de la versión del padre de la que el sujeto se sirva.

 

El desencanto de los semblantes

Respecto de la enseñanza de Lacan se pueden ubicar tres referencias para esta perspectiva de ir más allá del padre a condición de servirse de él.

En primer lugar, ya desde el inicio de su enseñanza, se perfila para Lacan esta perspectiva de ir más allá del padre a condición de servirse de él. En "Los Complejos Familiares" rescata la importancia de la familia conyugal y paternal basada en el matrimonio, pues es en donde la autoridad se encarna en la generación más cercana, lo que permite hacer de esa autoridad una "subversión creadora" [2]. J.-A. Miller [3] lee en esta afirmación de Lacan el espíritu de toda su enseñanza; aún cuando planteaba el retorno a Freud, siempre lo hacía con otras herramientas –la lingüística, la antropología estructural– para hacer también cierta subversión creadora.

En segundo lugar, un momento en el que Lacan está más cerca de servirse del padre que de ir más allá, como ser en el Seminario 5 [4] con el significante del Nombre del Padre, más cerca de Freud. Aunque no sin haber ido un poco más allá al reducir a la figura del padre freudiano a un significante.

La tercer referencia es su apuesta de hablar sobre "Los nombres del padre" en la única clase del seminario inexistente, en la que Lacan se propone abordar lo que ubica como "el pecado original del análisis": el hecho de que en Freud hay algo que nunca fue analizado –el pecado del padre del psicoanálisis, podríamos decir– el deseo de Freud. No casualmente, esta apuesta coincide con el momento en que debe renunciar a dar dicho seminario sobre los nombres del padre; dice Lacan: "...no intentaba otra cosa que el cuestionamiento del origen, averiguar mediante qué privilegio pudo encontrar el deseo de Freud la puerta de entrada al campo de la experiencia del psicoanálisis". Este deseo de Freud tenía que ver con el deseo del padre y el fantasma del padre en Freud, lo que se presentaba como un obstáculo en la cura. Lacan, podríamos decir, arde por el pecado del padre del psicoanálisis.

Con la pluralización de los nombres del padre, nos encontramos con que el padre no es más que un semblante. De este modo, todo el movimiento de Lacan en su enseñanza ha sido el de ir del padre freudiano como figura al padre como significante, con el Nombre del Padre; y del padre como significante al padre como función. Podemos concluir, entonces, que se tratará de ir más allá del padre como semblante a condición de servirse de él como función [5].

Quiero en este recorrido introducir una última referencia para situar el modo por el cual Lacan, en su enseñanza, ha ido más allá de Freud, y que es justamente la cita del Seminario 23 con la que he comenzado este desarrollo.

Miller, en el seminario que está dictando actualmente (año 2004-2005) y que se llama "Pieces detachees" –que se podría traducir como piezas sueltas, o bien piezas de repuesto, capaces de ser removibles, reemplazables por otras, que pueden separarse, reemplazarse, ser usadas para otra cosa de lo que fueron pensadas en su origen– dedica las primeras clases a abordar El seminario 23, Joyce el síntoma, pues justamente está abocado al establecimiento del mismo, y cuya aparición en Francia es inminente. Ubica que Lacan, durante gran parte de su enseñanza, fue de la mano de Freud, como Dante iba de la mano de Virgilio en su camino por el Purgatorio en la Divina Comedia.

Pero, a partir de cierto momento, Lacan se suelta de Freud para ir de la mano del Joyce.

Miller, cita justamente en ese punto la referencia de la ayuda contra, que Dios le acuerda a Adán en Eva. Allí es donde trata de dar cuenta de por qué Lacan busca a Joyce como ayuda. Y entiende que es porque, de alguna manera, Joyce es el ejemplo prínceps de lo que es estar afectado por un síntoma, pero que antes de preocuparse por descifrarlo, como es la pasión del neurótico –por creer que algo quiere decir–, Joyce se ocupó de cifrarlo de otro modo, encontró un saber hacer con él a través de su literatura.

En ese sentido, hay un ir más allá que me parece que se puede ubicar en el Seminario 23, es decir, un paso más al de la pluralización de los nombres del padre. Es verdaderamente un ir más allá de Freud, es hacer que Joyce vaya en su ayuda, aunque se trate de una ayuda contra, contra el psicoanálisis mismo, podríamos decir, tal como era concebido por Freud.

Miller, deduce que mientras para Freud, el síntoma es verdad, tiene que ver con la verdad, y está allí en juego toda la cuestión del amor por la verdad, Lacan le responde que el síntoma es real. Ubica en Freud al síntoma como descifrable, creencia en que el síntoma quiere decir algo, que hay una verdad a descifrar, mientras que en Lacan ubica al síntoma como goce, separado de los efectos de verdad, no descifrable sino del que es posible alguna forma de uso, de saber- hacer.

Sin embargo, Freud tenía una idea de lo real y buscaba en la dirección de la energía, la libido como cantidad constante, siempre semejante a sí misma. Pero lo que Miller nos dice es que la idea más profunda que se esconde detrás de esta idea de la constancia de la energía libidinal, es la suposición de que hay un saber en lo real. Lacan en cambio, a esta altura de su enseñanza, estaba empecinado en tratar de ubicar un real que excluye el saber, el sentido, la ley. Tenemos así, la exclusión entre semblante y real, entre simbólico y real.

Miller dirá entonces que Freud, mucho más allá del Edipo, cree en el Nombre del Padre, que la hipótesis del inconsciente se sostiene bajo la condición de suponer el Nombre del padre, es suponer que hay un real que es saber, un real articulado, estructurado como un lenguaje.

Para Lacan, en cambio, se puede prescindir del Nombre del padre en la medida en que el psicoanálisis puede desembocar en una reducción a lo que no tiene sentido, a lo que no se religa a nada. Pero, sin embargo, en el psicoanálisis nos servimos del Nombre del padre, pasamos por el desciframiento, por los efectos de verdad, pero ellos se ordenan según un real que carece de orden. La diferencia, parece ser el modo de concebir lo real al que se orientan.

Si Lacan recurre a Joyce, nos dirá Miller, es para permitir al psicoanálisis considerar el cuestionamiento de sus propios S1, de sus significantes amos, considerar aquello desde donde opera. En ese sentido, Joyce es respecto de la literatura lo que Lacan quiere ser respecto del psicoanálisis, el Finnegans Wake del psicoanálisis, su despertar.

Para Lacan el reverso del psicoanálisis es el discurso del amo que es el discurso del inconsciente. Y es el significante Amo el que vuelve legible, el que permite la lectura; el significante amo organiza la sensibilidad, la vida de cada uno. En eso, el discurso analítico es especialista en S1, es el que le hace escupir al sujeto sus S1. En su seminario 18, Lacan aspiraba a la posibilidad de un discurso que no fuera de semblante, pues el semblante es propio de todo discurso, es solidario del discurso. Miller dirá que no logrará encontrar ese discurso que no fuera del semblante, por lo menos no hasta el seminario 23.

Pero en nuestros tiempos, que no son los de Lacan del Seminario 17, el psicoanálisis ya no tiene envés [6]. Es decir, que lejos de poder plantarse como el envés del discurso del amo imperante, el discurso del psicoanálisis va en consonancia con el discurso de la época que, como el psicoanálisis que lo coloca en el lugar del agente, eleva al objeto a al cenit de la civilización. Resta la pregunta de cómo operar con el psicoanálisis en una época en la que los S1 no tienen el predicamento que tenían antes, siendo el psicoanálisis el productor por excelencia de los S1 del sujeto. Cómo puede el psicoanálisis incidir en el malestar en la civilización, en la época de los desbrujulados. Quizás por eso era apremiante el cuestionamiento de sus S1.

Con Joyce, Miller propone que el reverso del psicoanálisis será el saber del artista, encuentra en el artista otro revés del psicoanálisis que no es el discurso del amo, como equivalente al discurso del inconsciente.

En algún momento, Mónica Torres [7], siguiendo a Eric Laurent [8] y a Lacan, nos hablaba del dar vergüenza del psicoanalista en una época en la que ya no hay vergüenza, ya no hay honor. Linda Katz, sobre esto, llegó a decir que el reverso de la vida capitalista era la vergüenza. Incluso, que frente a los encantos del semblante sólo tenemos el desencanto del psicoanálisis, el desencanto que el psicoanálisis podía producir sobre esa superabundancia de semblantes. Pero también el desencanto de los conceptos mismos del psicoanálisis, para poder hacer otra cosa con ellos, como las piezas sueltas de las que habla Miller. Quizá, también, el desencanto de los semblantes que el mismo análisis produce para poder dar con ese resto irreductible, hacer de él una pieza suelta a la que darle algún otro uso posible.