Mesa redonda: El Lazo y el Síntoma

En consonancia con el tema del IV Encuentro Americano, Enapaol –El síntoma y el lazo Social- se desarrollaron dos mesas redondas; una en la Facultad de Psicología de Buenos Aires organizada por la Cátedra de Psicoanálisis Freud I, y la otra en el Hospital Álvarez de la misma ciudad, en el marco de las jornadas "Salud Mental, Salud Social".

En ambas, los participantes desarrollan sus intervenciones sobre la relación entre síntoma y lazo social en Freud y el contraste relevante entre la primera enseñanza de Lacan y la última, así como también sobre la aplicación del psicoanálisis en nuestra época.

 

Introducción

Silvia Pino

Sabemos que es necesario para los psicoanalistas una lectura de la época, de esa manera podemos sostener el valor subversivo del psicoanálisis respecto de los discursos imperantes. Esto es algo que los docentes de la cátedra creemos, podemos encontrar en la ética del pensamiento freudiano y en su acto de invención del psicoanálisis.

En este marco la propuesta de trabajo sobre la problemática del síntoma y el lazo social. El síntoma como acontecimiento de cuerpo que singulariza al sujeto y hace posible que éste adopte una posición ética definida. Los modelos de retorno de malestar en la actualidad son otros que los formulados por Freud, que los trabajamos durante la cursada, y a su vez la psicología de las masas se reordena a partir del reinado de la ley del mercado produciendo nuevos colectivos. Nos interrogan los síntomas actuales que llevan una marca autista: el individualismo, las adicciones, la violencia, la soledad, el pánico, la depresión, la exclusión, síntomas que ponen a prueba nuestra capacidad como psicoanalistas frente a los imperativos de esta época.

En este sentido sostenemos nuestro acto de resguardo de la dignidad humana y el respeto por lo singular en una comunidad solidaria.

Partimos de los análisis del sufrimiento que nos imponen los síntomas para pasar a través de la experiencia analítica sostenida en su pragmática a un síntoma que posibilite el lazo social más allá de los estándares universales de normalidad y adaptación.

 

Hacia el Encuentro Americano - "Sobre el Síntoma y el lazo social"

Guillermo Belaga
Para comenzar a trabajar el tema del IV Encuentro Americano, en consonancia con esta actividad en la Facultad de Psicología, voy a proponer pensar la cuestión del "síntoma y el lazo social" desde dos vertientes:

1) La inscripción del síntoma en el lazo social: las lecturas de Freud y Lacan del Malestar en la civilización
2) El síntoma es el lazo social

1) El síntoma y el malestar en la civilización
A lo largo de su enseñanza, tanto S. Freud como J. Lacan, han logrado vincular las nuevas formas del síntoma con el malestar en la cultura de su época.

Los conceptos con que fueron renovando la misma, tuvieron en cuenta los síntomas actuales, las formas con que se iban presentando, a los fines de que el psicoanálisis fuera una práctica efectiva, y por lo tanto una teoría a la altura de la Sociedad en que se desarrolla.

En suma, este deseo de Freud y Lacan, se tradujo en una política del psicoanálisis, en una política del síntoma, que siempre intenta localizar al sujeto y sus modos de lazo social.

Por lo tanto, en principio, surge que el contexto determina la forma del síntoma, y así ubicar la envoltura formal del mismo resulta fundamental para la cura. La práctica del psicoanálisis, entonces, primero implica inscribir el síntoma en el lazo social en donde se manifiesta, para luego seguir su huella hasta un límite, que se invierte en efectos de creación. En ese recorrido se recortará el acontecimiento, se develará la irrupción que muestra que no todo es programable, se verificará la repetición de una satisfacción imperiosa y sufriente. En definitiva, se arribará a "hacer" con lo inconveniente de un real que no cesa de insistir. Alcanzando finalmente una invención, que conjuga una nueva narración con lo singular del goce, en donde el sujeto verifica otra forma de vivir el lazo social.

En este sentido, un texto que Freud escribe en 1908, ilustra el modo en que era sensible al "malvivir" de su época. En "La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna", comprobamos su respuesta a los nuevos síntomas que marcaban el cambio de siglo, el paso del XIX al XX.

En este trabajo, polemiza en torno a las causas del síntoma más celebre y extendido por entonces: la neurastenia. Al respecto, resulta interesante señalar que lo que se denominaba de esta forma en esa época, equivale a lo que ahora se clasifica como "depresión".

En ese momento la neurastenia, descripta por un médico norteamericano G. Beard, era el síntoma paradigmático que señalaba el crecimiento y la propagación de la enfermedad nerviosa como un fenómeno social.

Este psiquiatra que había introducido el término en 1879, habla de una neurastenia traumática (producida por "agotamiento nervioso o sobresalto moral") que designa un estado –que sin duda tiene una extrema familiaridad con los síntomas actuales– caracterizado por fatiga física y psicológica permanente, acompañada de malestares diversos y variables tales como: impotencia sexual, cefaleas en casco, dispepsias, vértigos, angustia, temores, emotividad, pérdida de memoria, imposibilidad de concentrarse, abulia, insomnio, etc.

Lo interesante y que puede resultar simpático, es que este cuadro era considerado por Beard típicamente norteamericano y masculino, consecuencia del ritmo de vida vertiginoso y extenuante de los habitantes de la sociedad industrial.

Al poco tiempo la neurastenia, fue muy bien recepcionada en Europa debido a su halo de modernidad.

Es en ese contexto que Freud interviene. Recordemos, que ya había argumentado contra lo formulado por Beard en 1895, cuando plantea separar de la neurastenia, la "neurosis de angustia". Luego, en 1908 retomará sus críticas, dando una respuesta del psicoanálisis al malestar de la civilización, y distinguirlo de las otras lecturas que se hacían del mismo.

Así, polemiza con Binswanger, y Krafft-Ebing, poniendo distancia de ellos porque formulaban lecturas causalistas afines al higienismo y a la biologización del individuo.

En cambio, ¿qué es lo que formula Freud como factor causal?

En principio, define que "nuestra cultura descansa totalmente en la coerción de los instintos" y que dicha renuncia pulsional a favor de los sentimientos familiares y del desarrollo de la cultura es el principal factor etiológico.

Como subrayó J.A. Miller, lo que impacta es que Freud describe la vida moderna, las fatigas que implica, la sobreestimulación, etc. destacando un factor único, una determinación esencial: la monogamia, la exigencia monogámica.

Así, esboza una teoría del goce sexual en la civilización, que comprende tres estadíos: primero el acceso libre al goce. En segundo lugar la restricción del goce, que está permitido solo con fines de reproducción. En tercer lugar, el goce sólo permitido en el marco del matrimonio monogámico. No deja de tener hoy por hoy algo divertido, pero Freud con estos argumentos, logra aislar lo que es la neurosis. Es decir lo que es neurotizante: el esfuerzo para hacer existir la relación sexual y el sacrificio de goce que ello comporta.

En suma, Freud esboza una teoría del goce sexual como nudo de lo que conforma el lazo social.

Por lo tanto, el énfasis en la exigencia de la monogamia y la regulación de la vida sexual a partir de la misma, explican mejor los síntomas de época, ya que como dice al finalizar su texto: "el limitar la actividad sexual de un pueblo, incrementa en general la angustia vital y el miedo a la muerte, factores que perturban la capacidad individual de goce".

En conclusión, cuando Freud dice que hay síntomas sociales, situando el matrimonio como un síntoma social, está vinculando (la neurastenia, la depresión, etc.) las nuevas formas del síntoma con el problema del goce, como fenómeno repetitivo a satisfacer. Es decir, en términos lacanianos, con lo real que insiste, que no cesa de no inscribirse.

Este imposible, es lo que condiciona que cuando se establece una relación, será siempre una relación sintomática. En otras palabras, no hay vínculo que no pase por la vía del síntoma.

Desde esta perspectiva, la orientación lacaniana nos pone frente a una nueva lectura del "malestar en la cultura" y de la relación entre el superyo y el síntoma.

En principio, el momento freudiano del psicoanálisis fue el momento de la queja por el derecho a gozar, relacionado al reino de un orden social autoritario, jerárquico, reglamentario, incluso disciplinario y en el que el psicoanálisis estaba en una situación donde se esbozaba como "resistencia" y reverso de este discurso. Preconizando la liberación del deseo, la salud por la pulsión.

Era la época, como explica Miller, en que la que la inserción social se hacía primordialmente por identificación simbólica. Ahora estamos en la época en la que el Otro ya no existe, donde no se encuentra un Ideal del Yo consistente que ordene las identidades sociales. Sino que su cara gozante, el superyo, ha tomado la forma de lo definido por Lacan como el ascenso al "cenit social" del objeto a. Esto significa, que la inserción social se hace menos por identificación que por el goce. En otras palabras, la situación actual se caracteriza por un nuevo imperativo superyoico, una voz que llama a ser "todos consumidores" y ordena la relación social.

Pero, este universal que empuja a la satisfacción, a su vez produce una realidad dominada por la falta en el gozar. Es aquí donde el síntoma es la consecuencia de la imposibilidad de estructura del sujeto para lograr una satisfacción plena.

Justamente es lo que, Lacan, afirmaba en los 70 en "Televisión": que la intrusión del objeto plus de gozar provoca un nuevo síntoma en la civilización.

2) Síntoma y lazo social
Como Freud lo muestra con su ejemplo de la monogamia, no hay nunca el buen goce. Una manera de poder entender esta idea, es partiendo de que en el nivel de las pulsiones parciales, de su satisfacción no es evidente el campo del Otro, la cultura, el lazo social. Es que las pulsiones parciales se satisfacen en su recorrido en forma autoerótica.

Miller lo esquematiza del siguiente modo:

Explicando que por eso Lacan sitúa el objeto a en la intersección entre ambos campos: si se mira del lado Pulsiones Parciales, el objeto a, es goce. Si se mira del lado del Otro, es sentido.

Con lo cual, el objeto a es aquella parte del goce de las pulsiones parciales que se puede involucrar en la cultura.

Hay que recordar, que no es todo el goce, sino que el objeto a, es la parte elaborada por lo simbólico, luego de la pérdida de Das Ding.

Das Ding - > a

Es decir, la pérdida de Das Ding (la Cosa) deja como efecto un plus de gozar.

Esta operación fundamental que Freud denomina "Juicio de atribución", la describe en su trabajo de "La negación" (1925). Así, mediante este paso llama la atención sobre un punto esencial para entender la constitución y las paradojas de la cultura y el lazo social. Freud sitúa como condición previa, un vacío, un hueco, la pérdida de Das Ding y luego la afirmación del rasgo unario, y la presencia del objeto plus de gozar.

En este sentido, existe la comprobación clínica de la falta de la Behajung, de la atribución primera, es el caso de la esquizofrenia.

De esta manera, surge el llamado esquizofrénico como el sujeto que no está enganchado en ningún discurso, en ningún lazo social. Es el grado cero del lazo social, o como lo formula J. A. Miller: todos los discursos, lo universal del delirio, el lazo social, sólo son concebibles sobre el esquizofrénico, a partir de su posición subjetiva fuera del discurso.

Al respecto estudiando los fenómenos psicóticos en el presidente Schreber, Freud planteó diferentes modos en que el síntoma es un ensamblaje como respuesta a la disyunción radical entre las palabras y los cuerpos.

Asimismo, la pérdida de Das Ding, establece el principio mismo del vínculo social neurótico, que tiene como fundamento la demanda. La demanda al Otro por el objeto que contiene, o el hacerse demandar por el Otro el pago de la deuda que se le debe. Es lo que ha llevado a decir a Lacan que la neurosis depende de las relaciones sociales.

Desde esta misma perspectiva, frente a este vacío como real topológico, el síntoma es nuestro recurso para saber que hacer con el Otro sexo, por cuanto carecemos de una fórmula de la relación sexual entre los seres sexuados.

En conclusión, con estas definiciones que acentúan la vertiente libidinal, pulsional del síntoma, arribamos a un hallazgo ético fundamental de Freud, luego más acentuado por la lectura de Lacan, que el síntoma es por un lado, algo que impide que las cosas marchen que se atraviesa al sentido que tenían las mismas y por otro, que facilita la vida del sujeto.

Clara Schor- Landman
A mí me interesó que el motivo del encuentro es "La clínica analítica hoy". No sólo el síntoma y el lazo social porque creo que la clínica analítica hoy es la manera de cuestionar o de estar interpelados como analistas en la actualidad.

Recuerdo que no hace tanto Jorge Alemán preguntó: "¿qué porvenir para el inconsciente?"

Ya Miller, a propósito de este encuentro preguntó: "¿qué nueva alianza vamos a hacer del psicoanálisis con el tiempo presente?" y creo que son preguntas que están sobre el fondo de cómo vemos hoy o cómo podemos llegar a acercarnos a lo que se podría llamar la realidad social contemporánea.

Por eso me importan los dispositivos y me importa el lugar del dispositivo analítico en la clínica analítica hoy, los síntomas y los lazos sociales.

Diría que lo social actual tiene su fuerza pero también tiene paradojas, antagonismos, contradicciones y que en ellas los síntomas y los lazos sociales están en consonancia.

Si tenemos que resaltar un rasgo de esta consonancia serían los consumos. Digamos que hoy los rasgos de los síntomas están más cerca de los consumos que de las identificaciones simbólicas y que es algo que tenemos que tener en cuenta hoy para los que nos consultan, qué clínica hay cuando flaquea la identificación simbólica.

Yo quise tomar una pequeña viñeta clínica y luego de ella traer unas hipótesis para conversar con Jorge Alemán.

La viñeta la llamé "Una pesadilla apremiada". En realidad quien la llamó así fue un paciente, un paciente llamado Juan que es publicista de profesión y que un día se había inscripto en un concurso que si lo ganaba él decía que significaba el salto al primer mundo. Pero tenía que presentar un spot publicitario de un minuto, para concursar, que se llamaba "El joven moderno".

Pasaban los días, él decía que tenía mil ideas y no le salía nada y el tiempo de la entrega se precipitaba. A propósito de esto y en ese tiempo, Juan soñó una licuadora gigante que en ella caían ingredientes: un hombrecito pequeño y palabras: desborde, diversión, intensidad, éxito, sexo, droga, gritos, risas, ruidos y velocidad. La licuadora mezclaba todo y sale un líquido verdoso que pasa a ser una bebida que alguien la toma con sumo placer.

Sin embargo es el momento de la angustia y el asco que lo despiertan. La angustia lo fuerza a localizar un punto crucial: el final de cada producción publicitaria, costumbre de hacer una fiesta, un día de fiesta donde todo era vía libre, todo permitido para distenderse del trabajo y festejar. Momento que el esperaba, imaginaba con entusiasmo y picardía, del que participaba pero después no lo soportaba. "Me vuelve loco, me excede pero es parte del trabajo, no voy a ir más o voy a ir un rato". Y para su sorpresa reconoce que en sus cavilaciones el utilizaba una y otra vez esas palabras del sueño que fueron a para a la licuadora.

Diversidad de goces, podríamos decir, todos mezclados y posibles de ser tomados en un solo trago. Sin embargo Juan decidió: "De este sueño horrible voy a sacar el spot, me las voy a arreglar". Y de hecho se las arregló porque ganó el concurso con la transformación de algo de su intimidad en una producción publicitaria.

Para finalizar él dice: "Con esa porquería alcancé lo que buscaba y la pesadilla fue premiada".

Tomé este recorte porque me pareció que paradojalmente convergen en él dos formas de lazo social: el dispositivo analítico y los dispositivos de consumo, que cuentan con la publicidad como instrumento privilegiado.

Digo convergencia paradojal en las que discurren los interrogantes que planteaba anteriormente: "¿qué porvenir para el inconsciente y qué nueva alianza del psicoanálisis con el tiempo presente?".

Para concluir lo llamé un comienzo de respuestas y lo llamé: retorno al porvenir. Recordaba que la historia del psicoanálisis nos demuestra que no es la primera vez que al psicoanálisis y a los analistas nos concierne un retorno al porvenir; considerar la lógica del tiempo, del acto y el futuro anterior. Quizás cada encuentro es una propuesta de ceñir estos temas y por eso los quería traer. A propósito de lo cual quería recordar algo que hace muchos años señaló Althusser respecto del período que Lacan denominó "retorno a Freud": "No se trataba de ir al origen, al pasado sino por el contrario como sabemos fue una modalidad razonada de construir para el futuro".

Retorno a Freud fue extraer una formalización lógica alrededor del descubrimiento freudiano del inconsciente. Formalización lógica compuesta de un método y una práctica articulados por una conceptualización donde anclan, según Freud, los secretos del psicoanálisis. Su espíritu riguroso pero extravagante y a veces escandaloso respecto de los discursos hegemónicos de cada época dieron su prueba. Lacan no solo extrajo una formalización lógica, diría que lo acompañó de una política útil para distinguir lo fundamental de lo accesorio y saber cambiar el movimiento cada vez.

Es por eso entonces que dejo sobre la mesa para poder pensar aquello que hace mucho tiempo Jorge Alemán nos dijo: "¿Cómo construir una arte narrativa específica del siglo XXI que lo ubique al psicoanálisis de manera decisiva?".

Osvaldo Delgado
En principio quiero tomar algo de una novela que fue publicada hace muy poco tiempo: "Los hijos del mar" de Mariela Ruibal. Se llama "Los hijos del mar" porque tiene que ver con los vuelos de terror de la dictadura militar y los asesinatos en masa que se realizaron en nuestro país arrojando a muchos compañeros al mar.

Voy a leer un pequeño párrafo: "Hacía dos meses Florencia había encontrado a su hermano, el hijo de Paula y Ernesto, apropiado por uno de los genocidas. Se encontraron en la casa de las Abuelas de Plaza de Mayo Ernesto, Florencia y un muchachito diminuto que miraba el piso, muerto de vergüenza ajena y muerto de miedo. Cuando pudo levantar la vista unos ojos claros igual a los de Florencia, igual a los de Paula fue la prueba más contundente, aún más que el ADN, de su pertenencia a la familia, a esta nueva familia.

Ernesto había soportado la desaparición de su mujer y de un montón de compañeros. La paternidad en soledad y en el exilio y el agujero de un hijo que no encontraba, sabiendo por testimonios que Paula lo había parido en cautiverio con una estoicidad y un aplomo de un budista oriental.

Allí, en esa sala de las Abuelas, rodeado de las fotos de sus compañeros y de su mujer, del afecto incondicional de su hija amada, Florencia y de este encuentro con su único hijo varón buscado y atesorado, lloró por primera vez en público.

Estando en México había llorado casi todas las noches, esperaba que Florencia se durmiera y sólo, en su cuarto, se entregaba a la nostalgia y la melancolía sin ataduras. Desde que llegó a Buenos Aires y se enteró que Paula había dado a luz, la búsqueda de su hijo puso fin a las largas noches, recuerdos tristes, le devolvió el vigor y agregó un nuevo sentido a su vida. Y allí con sus dos hijos en los brazos y el peso del pasado mostró toda la emoción de un hombre que amó y ama."

Voy a tomar como referencia para abordar el tema del argumento del amor como argumento para la pasión por lo real. Y tomo como referencia, van a ver por qué, Bodas de Sangre de Federico García Lorca.

Lo que ahí García Lorca nos cuenta no es el amor como límite a la pasión de lo real, no lo es. No es Eros poniendo un límite a Tánatos. No es el fracaso de Eros tampoco. Es Tánatos desencadenado con el semblante de Eros. Es Tánatos sin semblante. El amor como un semblante devaluado y amor como tratamiento de la falta y de la castración no lo hallamos.

El fragmento de un discurso amoroso Roland Barthes dice que "celos es un sentimiento que nace del amor y que es producido por la creencia de que la persona amada prefiere a otro". Pero en esta obra, Bodas de Sangre, se presentan claramente las tres preguntas centrales que formula Denis de Rougemont en "Amor y Occidente":

1. ¿Por qué preferimos cultivar en el amor una pasión que conduce a la muerte y se opone radicalmente al síntoma matrimonio?
2. ¿Por qué preferimos el amor mortal al amor feliz puramente físico de los orientales?
3. ¿Por qué se compara con tanta frecuencia la pasión amorosa con la exaltación amorosa?

Son a su vez figuras del llamado Amor Puro de Jacques Lebrun, en el texto homónimo. Un amor incondicional cuyo último criterio sería el rechazo de toda recompensa, un amor que encontraría su goce en la ruina de todo goce y ocasionaría junto a la pérdida de sí la pérdida del amor e incluso la pérdida de Dios.

La novia, en Bodas de Sangre, que es una Antígona que no lo es, hace del ideal del amor el argumento de la tragedia. Si Antígona lleva hasta el límite la realización de lo que se puede llamar deseo puro, el puro y simple deseo de muerte como tal, ella encarna ese deseo. Dice Lacan en el seminario 7, la novia en Bodas de Sangre presta su cuerpo como ardid mortífero.

¿Quién es Leonardo? aquél que se había casado con otra, sino un obsesivo guiado por el perjuicio al tercero y la valoración del objeto sólo cuando está a punto de perderlo revelando, como buen obsesivo, que no está nunca a la hora, versión del amor al padre.

¿Quién es la novia? Sino aquella histérica que bajo la mascarada del amor se sacrifica al estrago, consumirse como la madre sosteniendo al mismo tiempo la impotencia paterna.

¿Quién es el novio? Sino aquel que está absolutamente encadenado al deseo mortífero de su propia madre. Es un Hamlet con una escena sobre escena. En la manifiesta, en la escena manifiesta el orgullo herido del novio, el amor perdido; y en la otra escena su padre y su hermano muertos por la familia de Leonardo y a donde lo lanza la madre.

Si no hay relación sexual, en el sentido de Lacan, sí existe el amor como encuentro, como consonancia inconsciente y también como homenaje a la vida.

Federico García Lorca, republicano, nos enseña el por qué tenía y tiene tanta consistencia la consigna franquista "Viva la muerte".

Nos lo enseñó Freud:" Los seres humanos primordialmente se satisfacen dañándose y dañando a otros".

El amor es "Viva la vida" y es un rotundo no al imperativo de la pulsión de muerte.

Esta obra es una tragedia porque el hijo le dice sí al sacrificio. Es el hijo como carne de cañón en palabras de Francois Regnault. Este no al sacrificio del hijo hace que la tragedia desaparezca.

La apuesta como sociedad para nosotros es un proyecto de liberación sin sacrificios, sin desaparecidos, con sagacidad política. Como psicoanalistas es nuestro deber ético hacerle la contra a esa satisfacción mortífera. Si en palabras de Oscar Masotta: "El hombre está estructurado como un chiste", brindemos por la vida como comedia.

Jorge Alemán
He hecho un esquema en la pizarra.

Hay diversos períodos, diversos momentos en la enseñanza de Lacan. Siempre insisto mucho en mis seminarios que es propio de la enseñanza de Lacan que ningún período supera al otro, que ninguno deja atrás a otro. La enseñanza de Lacan está construida de tal manera que parece decir siempre lo mismo y parece decir siempre lo contrario, y hay que soportar esa tensión, como también hay que soportar que nada quede atrás. Por lo tanto solo con fines didácticos para pensar con ustedes, y en este caso de manera redundante porque ya mis compañeros han dicho cosas muy importantes, la relación entre síntoma y lazo social voy a mostrarles lo que me parece que puede ser un contraste relevante entre la primera enseñanza de Lacan y la última enseñanza de Lacan. Pero siempre haciendo la salvedad de que no se trata de un tiempo que supera al otro, no se trata de que alguien pueda argumentar por ejemplo:"Ah, pero eso pertenecía a la primera época y ahora estamos argumentando desde la última, entonces queda cancelado". No, no hay ese tipo de dialéctica en la enseñanza de Lacan y hay que soportar la tensión entre distintas secuencias. Pero también señalar sus diferencias. Entonces ustedes van a ver que hay un esquema donde entre lo real y lo simbólico está el significante.

En ese caso estoy haciendo referencia a un primer tiempo de la enseñanza de Lacan, la relación entre lo real y lo simbólico es una relación de conjunción.

El significante que está en la lúnula que vincula a los dos conjuntos muestra la conjunción entre lo real y lo simbólico. Es decir, que aunque lo real se sustrae, que aunque lo real no puede ni deja que se capture lo simbólico hay formas distorsionadas que tiene lo real de comparecer en lo simbólico. Por ejemplo: el trauma es una manera en que lo real aparece en lo simbólico. La pesadilla es una manera en que lo real aparece en lo simbólico. La angustia es una manera en que lo real aparece en lo simbólico. La alucinación es una manera en que lo real aparece en lo simbólico.

Es decir, que si pensamos la relación entre lo real y lo simbólico desde la mediación significante vemos diversas modalidades de comparecencia de ese real imposible que suspende transitoriamente su imposibilidad y de modo contingente aparece en lo simbólico.

Yo creo que hay muchas cosas en el primer tiempo de la enseñanza de Lacan que se dejan conjugar desde esta lógica, en donde el inconsciente es, precisamente, un saber hacer con ese real que a la vez se lo sustrae, como nos han explicado de diversas maneras mis colegas.

Ya aquí hay mucho para sorprenderse, por empezar un lazo social no se hace solo entre cosas objetivables, eso ya es una gran subversión.

Un lazo social no es una relación entre sujetos y objetos, ni una relación entre sujetos, ni siquiera es una relación construida por lo simbólico.

Un lazo social se hace, y éste ya es un desafío con respecto a otras teorías, desde aquello que se sustrae. Lo que inventa el lazo social es lo que se sustrae al lazo social. Lo que provoca el lazo social es la imposibilidad.

El lazo social es producto de una falla, es producto de una brecha; no somos hijos de un pacto, somos hijos de una falla.

No advenimos a un pacto simbólico, un lazo social no es una relación contractual; es, en primer lugar, una respuesta a algo que se sustrae, a algo que falla, a algo que no se deja atrapar.

Así que ya tenemos una cosa en el primer tiempo de la enseñanza de Lacan que, a mi manera de ver, es bastante apasionante desde el punto de vista intelectual que es que el lazo, el vínculo está construido entre términos heterogéneos, entre un término que siempre se sustrae y algo que se organiza en relación a la sustracción. Dicho de otra manera si nos preguntaran que es lo que tienen en común los seres hablantes tendríamos que decir: la imposibilidad. Qué es lo que tienen en común los seres hablantes: la no relación. Y por eso mismo hacen vínculo, para responder a la relación, a la imposibilidad, y esto es verdaderamente un modo absolutamente distinto, les aseguro, de pensar lo social.

Lo social siempre se piensa desde el grupo, desde la suma de agentes, desde las relaciones contractuales, desde la interacción entre los unos y los otros, pero aquí hay un desafío de pensar lo social desde lo que se sustrae, desde lo heterogéneo, desde lo que no comparece pero que sin embargo distorsiona todo el ámbito simbólico. Porque, como dije antes, ese real que es imposible a la vez contingentemente suspende su imposibilidad y aparece en lo simbólico despertándonos en el trauma o en lo ultra claro en un sueño o en la nitidez de la pesadilla o a través de una voz en la alucinación auditiva, etc.

Entonces hay un primer tiempo de Lacan en donde el resto, lo heterogéneo real, sin embargo, siempre encuentra una forma mediante el significante de articularse a lo simbólico.

Tengan en cuenta que la enseñanza de Freud y de Lacan fueron conjugadas en tiempos en donde todavía los proyectos de emancipación eran pensados, vamos a decir, en lógicas totalizantes. Tanto la marca hegeliana de los pueblos que se reencontraban al fin de la historia con el saber absoluto se había transferido al campo marxista bajo la idea de, también, una desaparición de todos los antagonismos y de todas las tensiones constitutivas en el comunismo.

Sin embargo ya en esta primera teoría de Freud y formulada y formalizada por Lacan, la presencia del resto, la presencia de lo real imposible nos muestra que no hay proceso histórico que elimine la heterogeneidad, que pueda absolver el resto, que pueda verdaderamente borrar esta tensión entre lo real que se sustrae y lo simbólico.

Hay mucho en esta primera época de la enseñanza de Lacan, por ejemplo cuando yo era joven y veníamos a este aula se discutía cómo para Hegel había los llamados "pueblos sin historia" y para Marx "el lumpen proletariado". ¿Qué eran esas dos operaciones? Restos que no se sabía donde situar porque se trataba de objetivar todo el proceso dialéctico.

Aquí, en esta teoría sería al revés: esos restos, el lumpen proletariado o el pueblo sin historia, que por cierto América Latina estaba fuera de la historia, serían precisamente el lugar en donde se decide si van a ser o la escoria o el resto fecundo que causa el deseo.

Así que hay mucho, mucho en ese primer tiempo en la enseñanza de Lacan si uno empieza a tomar esta disciplina de no pensar los procesos en términos de dialéctica objetivantes sino si uno aprende a que siempre en la constitución de todo lazo interviene algo que es heterogéneo a ese mismo lazo. Esto ya es un cambio de disciplina y un cambio de orientación intelectual muy importante.

Hay muchísimas cosas más, por supuesto, en es primera enseñanza de Lacan en donde insistí en la conjunción entre lo real y lo simbólico.

Ahora, en la última enseñanza de Lacan hay una disyunción más que una conjunción. Si en cambio inscribimos el goce como lo vemos en el gráfico que entre lo real y lo simbólico existe una disyunción.

En ese caso, y fue la insistencia de Lacan en los últimos años, lo real aparece desabonado de las posibilidades a las que lo simbólico se abre, la famosa fórmula del síntoma escrito con h : sínthoma.

Es una operación típicamente lacaniana, con una grafía y con una palabra arcaica cambia el sentido de la palabra síntoma. El sínthoma con – h - por ejemplo se caracteriza por estar desabonado del inconsciente.

Se va haciendo cada vez más persistente en Lacan la idea de que a lo real no lo alcanza lo simbólico. Que lo real no se deja, no solo, atrapar por lo simbólico sino que empieza a mantenerse en una exterioridad sin ley en donde no es puede operar con lo simbólico sobre lo real. Esto es mucho más inquietante, Lacan llega a decir que "tratar de cambiar a lo real a partir del pensamiento es el colmo de la debilidad mental" y por la tanto empieza a surgir en Lacan una serie de escrituras que precisamente se afanan en resolver este tema.

En esa perspectiva surge un nuevo problema. En el primer tiempo de la enseñanza de Lacan el síntoma es el lazo social porque, efectivamente, el síntoma no tiene otro lugar para aparecer que en la estructura misma del lazo social. Mientras que en esta última etapa de la enseñanza de Lacan donde lo real está en disyunción no hay lazo social. En todo caso hay que ver si de manera contingente se lo puedo construir. Por eso en Lacan es tan importante, en esta última enseñanza, el término autismo y el término debilidad mental.

Debilidad mental para Lacan no quiere decir ser tontos, se puede ser muy inteligente y estar en debilidad mental.

Debilidad mental quiere decir que para Lacan no hay ningún saber acerca de qué hacer con lo real, debilidad mental quiere decir que en el inconsciente no hay ningún saber acerca de que hacer con lo real que afecta al ser parlante.

Lacan lo dice de otra manera: "Existe el psicoanálisis porque no hay ninguna ciencia de lo real". Hay ciencia de lo real en el sentido de la física, de las matemáticas pero no del real que afecta al ser parlante, del real que afecta al ser parlante no hay ciencia alguna".

Por lo tanto la epidemia propia de la época es la debilidad mental, es la debilidad mental porque es una época en donde en efecto las prácticas simbólicas no pueden con lo real. Y hay unos catálogos impresionantes de Lacan donde no se salva nadie: Freud es un débil mental, Marx es un débil mental, Platón era un débil mental.

Esta debilidad mental se puede conjugar con la formula de Heidegger: "La ciencia no piensa". ¿Qué quiere decir que la ciencia no piensa? Es una sentencia de Heidegger del texto Qué significa pensar, no que no pueda planificar y calcular sobre todo ente. No que no pueda construir y distribuir y logificar y matematizar y planificar a los objetos.

La ciencia no piensa en el sentido de que no puede, verdaderamente, darle ningún lugar al sujeto. Es en este mismo sentido de la ciencia no piensa que Lacan habla de la debilidad mental cada vez más epidémica en la medida en que la técnica, que vamos a decir que es la torsión que la ciencia toma en la lógica cultural del capitalismo tardío, se hace con toda la realidad.

Por eso podrán ver con respecto a lo del lazo social en la época de la debilidad mental una de las claras señales de su ausencia, no un síntoma.

Por ejemplo: libros de cómo ser padre, cómo ser hijo, cómo ser novio, cómo morir, cómo estar aquí, es decir ya nada se sabe, no hay nada que venga ni de ninguna tradición, ni de ningún legado, ni de ninguna interpretación, ni de ninguna historia, ni nada se ha aprendido en la propia historia personal.

Las epidemias que recorren pueden llamarse ataques de pánico, depresiones según las oscilaciones del mercado farmacológico, pero su verdadera sustancia es la debilidad mental, porque en el sujeto no hay nada que permita anudar lo que está padeciendo, que no es un síntoma, al inconsciente. Sólo si lo anudara al inconsciente sería un síntoma. Se manifiesta como dolor propio de la debilidad mental, como padecimiento propio de la debilidad mental. Ya nadie sabe quien es.

El cine norteamericano último tiene muy claro que la ley se ha retirado de la ciudad, tiene muy claro que ningún semblante simbólico funciona, tiene muy claro que ya ninguna historia anterior informa de nada y los mafiosos italianos, los malos de siempre ya tampoco son nada al lado del terror desatado por este malo de la película que tampoco quiere nada. Hay un acto trascendental en la película donde quema una montaña gigante de dólares, eso ya es muy serio. Un terrorista que quema millones de dólares con la risa del Guasón, que además su padre porque lo veía muy triste le dibujó con un cuchillo una risa en la cara. Así que pueden imaginarse de donde procede la criatura. Pero el fiscal que era una excelente persona termina siendo un monstruo y Batman mismo empieza a comprobar que tal vez él sea un monstruo como ese al que él persigue. Finalmente están todos en la excepción. Todos ya están fuera de la ley. Uno es el gran vigilante de la noche, el otro es el Guasón, nadie es lo que es y nadie puede transmitir nada desde ningún vínculo.

Es algo que va anticipando el cine a través de ráfagas y una de las pruebas de este desconcierto propio de la debilidad mental son dos actitudes que, por ejemplo, uno puede encontrar actualmente en la filosofía italiana y son referidas al mismo tema.

Para unos la red, el famoso Internet, la secuencia de Toni Negri, Hardt, lo que llamamos el trabajo inmaterial, el trabajo cognitivo es decir no el trabajo industrial fordista, en donde eran visibles las producciones sino el trabajo actual en la red, va a llegar un momento que por su propia inmanencia va a transformar el capitalismo mundial porque va a lograr romper la lógica de la propiedad privada. Es decir, va a haber un momento donde las relaciones de producción engendradas desde la red, si alguno ha leído Imperio, alguno de los libros de Negri ésta es la expectativa de ellos, ven en la red la posibilidad más o menos semejante a la que veía Marx en el capitalismo y en el desarrollo de las relaciones sociales de producción. Ellos creen que los vínculos de la red en su inmanencia van a tener tal potencia de transformación que en algún momento va a aparecer una multitud que no está controlada en la lógica del capital y la propiedad privada.

En la misma ciudad hay otro filósofo que en cambio piensa que los cerebros adaptados a la red van a empezar a explotar todos porque así como los industriales había un momento donde tenían que calcular como destruir a la masa muscular de sus obreros, va a haber un momento donde también la producción en la red va a tener que hacerse cargo de la notificación de que mucha gente está explotando porque está en un límite acerca de los datos que recibe y todos estos síntomas de depresión, pánico, etc. No son otra cosa que el efecto de la competencia que se exige para estar todo el tiempo como asalariado dentro de la red.

Ven como hay dos caras, esto para mí encierra uno de los vectores para pensar el problema de la debilidad mental en Lacan. Como hay dos caras de la misma cuestión referido al mismo ámbito de la experiencia y en sentidos absolutamente distintos, pero que nos muestra muy bien un "no saber que hacer con". Porque en un caso sería la propia red, no hay que hacer política, no hay que construir nada, la propia red en su propio movimiento va a generar a la multitud por sí sola. Claro, es una suposición por lo menos curiosa. Y en el otro caso es al revés, habitar en la red lleva a radicalizar el no saber a unos límites, por eso hace muchos años atrás hablábamos de un decir menos tonto, era una declaración de humildad. La expresión está tomada del propio Lacan, dice "Toto toma nota, la tontología".

Es muy enigmática esta frase, desde luego pero él habla de un decir menos tonto que el de la ciencia, el de la religión y el de la filosofía. Como el desafío, según mi interpretación es el desafío para el psicoanálisis.

Porque ¿qué es lo que pasa a este real del segundo tiempo de la enseñanza de Lacan, a este real autista, a este real, vamos a decir que no está como en el primer tiempo de la enseñanza bien enganchado de lo simbólico? ¿Qué discursos más concurren? ¿Cuál es el otro discurso que, además de la red, se dirige a ese real en este tiempo histórico? Lo pregunto. ¿Cuál es el discurso que el propio Lacan profetizó que iba a triunfar?

La religión, efectivamente. El problema es que no se puede, como algunos psicoanalistas conservadores, lamentar el desastre del capitalismo, de la economía liberal, del individualismo y soñar con algún retorno del padre. No va a haber retorno del padre. No hay retorno del Edipo. No va a haber el retorno de un lazo social semejante al que concibió Freud desde la estructura edípica. Eso es hacer una descripción apocalíptica del capitalismo actual que esconde muchas veces una nostalgia del padre.

Hay que afrontar las cosas como son, por eso esto de la debilidad mental me parece que es más coherente, no se trata de pensar que rápidamente va a poderse reestablecer una figura simbólica que logre volver a poner a lo real en su sitio. Y por otro lado hay que saber que hay un discurso que está preparado desde tiempos inmemoriales para ir a lo real. Para trabajar sobre aquello no puede desde sí mismo generar ningún lazo social, que es precisamente el discurso de la religión. Es uno de los temas del psicoanálisis, es decir, como va a operar el psicoanálisis con lo real sin caer en el sentido religioso que está preparado a través de las vocaciones, las inclusiones, las nuevas iglesias, las nuevas sectas, las nuevas prédicas para llegar a todos los lugares donde el lazo social se ha roto.

 

Espacio de preguntas y conversación 5 de agosto de 2008

Guillermo Belaga
A mí me interesa, Jorge, lo que señalaste en relación a que la enseñanza de Freud y Lacan fue construida en una época donde los procesos emancipatorios eran hechos en términos totalizantes, y estuve leyendo a Laclau y me parece que cuando él plantea un debate con Zizek en relación a la cuestión del populismo, que me parece algo bastante importante para nosotros, justamente Laclau, que me parece que es un gran lector de Lacan, plantea algo similar en relación a que siempre hay un resto y como que el síntoma sería esta cuestión que vos planteas: o el lumpen proletariado es una basura o un síntoma, y toma el síntoma a diferencia de lo universalizante de la lectura de Zizek.

Osvaldo Delgado
Interesante es la referencia del desafío que tenemos: Cómo operar el psicoanálisis con el discurso religioso en tanto no advenga él mismo como discurso religioso, el mismo psicoanálisis.

Jorge Alemán
Hace muchos años dije que el psicoanálisis tendría que ser un síntoma en la izquierda. Siempre he sostenido esto y de hecho me permito nombrar uno de los últimos textos que he escrito que se llama "Aproximación a una izquierda lacaniana". No digo que se identifique a los proyectos de emancipación pero digo que el gran momento del psicoanálisis, donde hizo verdaderamente valer su efecto de verdad, es precisamente cuando atravesó transversalmente con una lógica distinta a los proyectos de emancipación. Desde luego no está en nosotros que ahora surjan los proyectos de emancipación para así nosotros recuperar nuestro efecto de verdad. Pero sin embargo, y es lo que sostengo en lo de la izquierda lacaniana, yo creo que hay cierto marxismo que bien podría hacer su duelo después de la derrota a escala mundial de los años 70’ con el psicoanálisis. Porque estoy convencido de que la teoría de la ideología puede ser repensada toda desde el fantasma psicoanalítico. Es más, yo pienso que fantasma propiamente es cuando estamos en la cura analítica, sino es ideología. Lo que pasa es que es una ideología construida con una lógica no como la que pensaba Marx o Hegel sino como la piensan Freud y Lacan. Pero, bueno, ese es un trabajo que estoy tratando de desarrollar. Y con respecto a lo que dice Guillermo sí efectivamente Laclau, que además es un compatriota nuestro que vive en Inglaterra, ha leído esto. Yo tuve la oportunidad de hacer un debate con él en la EOL y le dije, está ese debate publicado, algo que ya le han dicho otros, que su teoría de la hegemonía es muy interesante descriptivamente pero no en normativa. Yo creo que la teoría de la hegemonía de Laclau es fantástica desde el punto de vista lacaniano porque él explica como está el resto, o bien puede ser una escoria como dice Lacan o bien transformarse de golpe en el elemento que hace el semblante de universal y por lo tanto organiza una cadena de equivalencias. Pero eso puede dar lugar para explicar a Berlusconi como para poder explicar…, quiero decir no tiene en sí mismo eso una orientación. Por eso creo que Laclau es un poco reticente a hablar de goce. Los filósofos lacanianos hablan de real pero no hablan de goce porque el goce tiene un problema de otro orden, que es el que conocemos nosotros en la clínica, que es que las cosas no van tampoco nunca para el lado que uno quiere que vayan. De todas maneras siempre es muy interesante para los propios psicoanalistas que haya pensadores que hayan hecho valer a Lacan en una orientación nueva.

Clara Schor- Landman
Siguiendo con tu trabajo de izquierda lacaniana hay dos posturas algo fuertes: que Lacan fue aquel que trajo o aquel que postuló la materialidad de una praxis de lo real imposible. Con lo cual esto ¿cómo queda en eje con el tema del riesgo que hay con el discurso religioso?

Osvaldo Delgado
La historia del psicoanálisis en Argentina presenta la siguiente característica: hay una relación directa entre gobiernos dictatoriales o con democracias restringidas y prevalencia en el campo de la salud mental de teorías neurofísicas, neurológicas, psiquiatrías organicistas. En cada período donde se producía una apertura democrática había un espacio para el psicoanálisis. Es una relación absolutamente directa. Si ustedes estudian historia del siglo XX argentina es exactamente así, todo el siglo hasta los 90´. En la década del 90´ ocurre algo que es absolutamente inédito con respecto a lo que ocurrió a lo largo de todo el siglo. Encontramos un régimen democrático y al mismo tiempo encontramos la instalación masiva de las terapias alternativas, la instalación masiva del mercado psicofarmacológico y un acorralamiento del psicoanálisis con el surgimiento de distintos tipos de terapias alternativas, novedosas, new age, etc, tanto en la enseñanza, en los postgrados. Aparecen postgrados absolutamente insólitos por ejemplo en esta facultad que siempre tuvo un sesgo psicoanalítico muy fuerte. Empieza a aparecer en todo tipo de terapias alternativas nuevas terapias. Nuevas terapias es un chiste porque en realidad son pre-freudianas, ya que Freud las había declarado caducas.

Pero, bueno, hay una capacidad del capitalismo de recrearse a sí mismo muy interesante, por eso hay cierta operación de Marx fracasada porque el capitalismo tiene esa capacidad de potenciarse a sí mismo. Y, efectivamente, la década del 90´ en la república argentina asistimos a este fenómeno que es absolutamente inédito. Es correlativo a nivel mundial con el triunfo del neoliberalismo, es correlativo en la república argentina de la instalación fuerte de los ideales del neoliberalismo, y digo ideales porque efectivamente funcionaron incluso como tales, y un intento de acorralamiento del psicoanálisis. Esto perdura, persiste en los comienzos de este siglo pero ya empieza a notarse la gran estafa. Las terapias alternativas que las ofrecían en las obras sociales, solución rápida de los síntomas y por lo tanto conseguían los contratos de trabajo, incluso muchos colegas tenían que sacar de su curriculum que se formaban en psicoanálisis y que no aparezca la palabra Lacan en ninguno porque sino no conseguían trabajo, esto empieza a producir que aquello que era presentado como que le iba a asegurar ganancia a la empresa porque la gente se recuperaba en términos de tres meses y en tres meses podía volver a la cadena productiva, se encontraban con un desplazamiento del síntoma y a los tres meses esa misma persona volvía a pedir consulta. Entonces empiezan a fracasar en la promesa que habían hecho, en la gran estafa que habían hecho y empieza a producirse respecto del psicoanálisis nuevamente la apertura a una pregunta. Esto es muy interesante, pensar como va ocurriendo esto y lo que empieza a pasar inéditamente en la década del 90’ hasta la fecha.

Oscar Zack
Jorge, yo sé que una de tus virtudes es pensar el lazo entre la política y el psicoanálisis y logras enunciados cuyas enunciaciones se pueden inscribir perfectamente en un decir menos tonto. Cuando vos ubicas la última enseñanza de Lacan, a mi entender, me parece que la última enseñanza nos permite que la civilización actual se constituye en un partenaire nuevo para el psicoanálisis. Cosa que la civilización actual con todas las descripciones que se han hecho obliga a que los psicoanalistas no podamos estar en la comodidad del consultorio únicamente. Mi pregunta es: sabemos como la práctica analítica incide en las modificaciones subjetivas de un sujeto, lo verificamos cotidianamente. Ahora ¿cómo lograr, cuál sería la perspectiva o el programa de trabajo para que el discurso psicoanalítico, en tanto decir menos tonto, influya en los decires tontos de la civilización actual?

Jorge Alemán
Esta pregunta, como ven, es imposible de responder pero precisamente se trata de eso: de construir preguntas que verdaderamente uno tiene que pensar. Me permito dar algunas impresiones: por ejemplo en Europa no en todos los países pero en algunos de ellos empieza a producirse, tal vez de modo contingente, no sé por cuanto tiempo, una suerte de deshistorización, es decir, quedan las ciudades y sus bellezas como parques temáticos pero los habitantes parecen como si hubieran salido del fondo del mar. Como si no tuvieran nada que ver con momentos históricos anteriores. Es muy difícil que en la Italia de Berlusconi por ejemplo, que acaba de sacar a los gendarmes para perseguir a los extranjeros ilegales, se pueda explicar desde la Italia histórica, y creo lo mismo de la Francia de Sarkozy. Esos ciudadanos incluso cuando se refieren a sí mismos o cuando uno conversa con ellos ya no buscan ni siquiera ellos en su propia historia. Entonces es algo que creo que conviene apuntar: en primer lugar creo que hay una transformación cultural de una gran escala. Segundo: esto lo traté de formular en "El legado de Freud", creo que los pobres, los explotados, los excluidos, el capitalismo ha descubierto que soportan infinitamente capacidades y dosis de sufrir sin límites. Y que hay una gran apuesta por parte del capital en todas partes de conseguir manos de obra baratas, destruidas subjetivamente, fuera de todo lazo, fuera de todo proyecto político, por ejemplo basta ver como se habla en Europa de los inmigrantes, recuerda con muchísima facilidad la expresión de Lacan "la política es negociar gente al por mayor". Esto lo hace incluso la izquierda cuando dice "hemos traído cien mil pero ahora mandamos quinientos mil de nuevo, claro dentro de dos años vamos a poder traer doscientos mil", según las necesidades del mercado. Son como diría Agamben "nuda vida", no son sujetos, no son personas que van a formar parte de un vínculo; son personas a las que se las va a introducir en la venta de la fuerza de trabajo según el cuerpo de cada uno de ello aguante pero además al menor costo posible, como pasa a escala mundial. Y, por último, está nuestro tema que es que evidentemente es un hecho que se constata, lo constata el cine, la literatura, la poesía y el arte, que hay una cierta evanescencia de la causa y que por lo tanto se ve en la clínica la adicción ha tomado el protagonismo de todas las patologías. Las compulsiones y la adicción que allá se tratan bajo la fórmula del trastorno de personalidad es lo que mejor ajuste tiene con las políticas de los laboratorios.

Así se trata de adictos a todos, por ejemplo nosotros podemos ser adictos a la lectura de Lacan o ustedes adictos a escuchar a los adictos de la lectura de Lacan. Todo puede terminar siendo una compulsión porque además, realmente, hay fármacos para las compulsiones cada vez mejores.

Por ejemplo el último que han hecho para el tabaco, que ya funciona de manera bastante eficaz. Quiere decir que tampoco es ocioso el círculo, que si se busca que todo tenga el modelo adictivo es porque se sabe a la vez sobre ese modelo hay una eficacia más o menos garantizada.

Ahora, ¿qué es el modelo adictivo? Casi todos los psiquiatras allá comentan que el 90% de la gente que reciben en los espacios públicos buscan licencias porque no dan más en el trabajo o bajas definitivas.

O sea, la remisión a la causa del deseo que antes ya uno las podía suponer en el propio inconsciente, la diferencia entre la causa del deseo y el objeto pulsional está borrada porque evidentemente en esta lógica cultural esa causa ha quedado por ahora suspendida, por eso yo decía el síntoma en los proyectos de emancipación de izquierda y por eso la pregunta de Zack que sería: ¿cómo nosotros antes tratábamos de construir nuestra propia causa? Porque estaban los hombres de verdad, como dice Lacan los que estaban atados a una causa. Yo les aseguro que tuve el honor de conocer personas vinculadas a una causa. Son diferentes a las personas que han vivido una vida sin defender causa alguna. Vamos a decir que hay una diferencia de grado y por eso la palabra "ética" en Europa ha sido tan sospechosa.

Proliferó en el mismo tiempo en que ya no había más causas y por eso también se habló de Miller y Laurent de los comités de ética, del carácter de semblante de regulación en la época en que justamente desaparecían la causa, que en todo caso era el problema ético de Lacan y que Osvaldo Delgado mencionó cuando habló del amor incondicional.

Es todo un gran tema ¿qué es una amor incondicional? Que no espera nada, que no espera recompensa y que incluso está dispuesto a que la propia vida pueda ser puesta en cuestión. ¿Hay que considerar exclusivamente en la lógica sacrificial lo incondicional? Era una pregunta que yo hace unos años atrás me hacía en relación a la lectura de Antígona. Cada vez que vemos que alguien está afectado de modo incondicional, como le pasa a Antígona que dice "no voy a negociar esto, no voy a permitir que no entierren a mi hermano, aunque muera", ¿está en lo patológico? ¿está en lo sacrificial?, Lacan dice "es una víctima terriblemente voluntaria, pero ¿se trata de eso solamente? No es tan sencillo de responder si uno introduce la causa. Sabemos que Lacan habla del deseo puro y que después critica el deseo puro pero si ustedes leen esos párrafos referidos a Antígona van a ver que Lacan es bastante ambivalente ahí y que se cuida mucho de condenar. No sólo no condena la posición sino que la trata con un profundo respeto. Ahora no vamos a alentar nosotros en cualquier caso quien va directo al sacrificio. Pero hablo de un punto que tiene que ver con transformaciones históricas que se han producido y entonces ahí tenemos que ver que dicen los acontecimientos porque nada está escrito, por suerte, los acontecimientos dirán. Es decir si hay todavía tiempo o no para producir un tipo de subjetividad, no la del psicoanálisis, sino un tipo de subjetividad que pueda estar en interlocución con el psicoanálisis y que sea una subjetividad política, desde luego. Cuando digo subjetividad política quiero decir que si hay todavía lugar para un tiempo histórico donde, verdaderamente, el sujeto no esté disponible para todo como ocurre ahora.

Jorge Alemán
Quiero decir una cosa sobre lo colectivo. Lo colectivo, lo que sí ha sucedido colectivamente es que ya hay generaciones que han escuchado muchas más palabras de los televisores y las radios y los ordenadores que de sus padres. Quiere decir que es evidente que la relación con el consumo no se puede presentar ya como la lógica de los países desarrollados que antes entendían por consumo el consumo de bienes. Por ejemplo: al revés, más pobreza hay más alta es la compulsión pulsional. Es decir, en el sentido psicoanalítico la pobreza no es no consumir sino quedar a merced de la compulsión pulsional sin tener ningún recurso simbólico. Esa es para mí la definición de miseria desde el punto de vista psicoanalítico. El paco es un ejemplo, las drogas en la villa. La clave actualmente, lo que diferencia la pobreza ¿dónde está la frontera? ¿Cuál es la diferencia de la pobreza de los 50´ o los 60´? ¿Qué permitía que uno fuera a una villa y entrara dentro de ella y trabajar políticamente?

La línea divisoria es la droga. Es verdad, ya se ha producido bajo el modelo de la compulsión, esa es la definición de la pobreza actual, no como diría Marx "estar privado de la satisfacción de las necesidades materiales", la pobreza actual es que te dejan a solas con la pulsión y que no hay forma de encontrar un anclaje que te permita protegerte de eso. Hay gente que está a solas con la pulsión cuatro días enteros viendo a la Mona Jiménez.

Gloria Perello. Psicoanalista. Docente UBA
Las dos corrientes teórico-políticas más importantes de la actualidad son, como recién señalaba Jorge Alemán, por un lado las que dan origen al sujeto político de la multitud y por el otro lado al populismo, al sujeto popular. Y, digamos, que las tendencias hacia la multitud dejan como paralizado al sujeto en alguna medida, atadas a esta cuestión teleológica de que en algún momento va a surgir algo, entonces quedémonos en nuestra computadora que ya sucederá el acontecimiento.

Y desde la perspectiva del populismo por lo menos hay este llamado a la participación política, eso por un lado rescatarlo desde ahí, a que estamos llamados a participar en la política y por el otro está esta falta de prescripción en la teoría de Laclau o de normativa, a mí me parece que eso es algo positivo porque acaso esto no sería bajar una prescripción o normativa, ¿no sería más una debilidad mental? ¿Acaso no nos dejaría sin responsabilidad subjetiva respecto del quehacer o cómo hacer?

Jorge Alemán
Simplemente quiero agregar: al decir alegato parece que se hubiera atacado, justo o no, al compañero Laclau. No, por favor, que además tengo una relación personal con él. Estoy de acuerdo, primero tiene que haber una construcción política, es decir es un espinozeano - deleuzeano que cree que la inmanencia misma va a generar de por sí la transformación. Supongo como Deleuze cuando creía que las propias, los flujos maquínicos iban a desterritorializar el capitalismo, describía más bien el nuevo mercado más que la transformación. Así que estamos con Laclau porque Laclau es lacaniano. ¿Qué es la actitud lacaniana con lo real? Tratar de generar las condiciones para que lo real hable, para que lo real se inscriba y se pueda construir. Así que la construcción política de Laclau que procede, además de ese gran invento, esa gran ficción simbólica que ha sido el peronismo, es indudable que es verdaderamente lacaniana y con la que tenemos proximidad. Lo que pasa es que como él mismo habla, al ser de izquierda como es lógico, yo también lo soy, él habla de emancipación ahí sí hay que ver si una lógica hegemónica es necesariamente emancipatoria.

Ese es un problema que tal vez no habría que prescribir la emancipación. Yo creo que hay que, por lo menos en mi texto sobre la izquierda lacaniana hablo sobre la posibilidad y la imposibilidad a la vez. Yo creo que hay que poner en juego la posibilidad y la imposibilidad a la vez; por eso me interesa cada vez más la ideología, es el problema del psicoanálisis.

Los analistas hablan de franquear las identificaciones, como explican que los analistas a medida que se van haciendo viejos son cada vez más del lugar de donde son.

Los catalanes son más catalanes que nunca.

Los católicos son más católicos que nunca, quiere decir que hay algo en el psicoanálisis semejante como problema. Esto te lo quiero decir especialmente para que veas que lo de Laclau no es para mí algo que le adjudico a Laclau sino que lo pienso en el interior mismo de la experiencia analítica, que es el problema del cómo.

Por eso me ha interesado mucho en especial, últimamente, la voz y la mirada, porque como son dos vectores fuera del intercambio simbólico me parecen decisivos en la construcción de la ideología del sujeto. Porque es muy llamativo como operaciones muy importantes que se hacen a lo largo del análisis: destituciones de determinadas identificaciones, franqueamiento de los ideales, atravesamiento del fantasma, sin embargo no logran conmover en nada algunas, como diría Freud, obediencias retardadas a las identificaciones más primarias. No lo critico, lo constato.