El testimonio en la era de las catástrofes: el horror como experiencia traumática

La autora desarrolla el tema del testimonio de los sobrevivientes de la Shoá. La Shoá constituye el paradigma del trauma social, del mundo en que vivimos y de su indiferencia ante la muerte. Los testimonios de los sobrevivientes de la Shoá permiten entender una lógica del funcionamiento social que tiene sus raíces en una oposición presente en los campos de concentración, los que sobreviven y los que sucumben. Reflexionar sobre el Otro social determina aprehender sus efectos en la subjetividad: nuevos síntomas sociales que guardan semejanza con situaciones anteriores.

No es. Si es, no se puede conocer.
Y si se puede conocer,
no se puede comunicar.
Gorgias

Las catástrofes, los desastres naturales, los atentados terroristas en gran medida se convierten en acontecimientos traumáticos que llegamos a conocer a través de los testimonios de quienes padecieron semejante experiencia.

Nuestro objetivo consiste en situar el testimonio del trauma padecido a partir de las posibilidades que ofrece el lenguaje en la clave del pensamiento actual. Siguiendo los fundamentos establecidos por Jacques Lacan en el abordaje de ese concepto, nuestra reflexión se ubica reconociendo la posición del inconsciente, desde donde interrogaremos al lenguaje como herramienta, indagando su capacidad cuando es convocado para narrar un acontecimiento traumático. Es decir, qué se juega en el lenguaje cuando se quiere narrar un acontecimiento traumático; más precisamente, la importancia de la escritura para elaborar situaciones traumáticas y lograr transmitirlas, ya que los sobrevivientes de una catástrofe, social o natural, al testimoniar deben vencer las huellas de la experiencia traumática, interpelando el límite del lenguaje.

Trauma padecido por un sujeto, una colectividad, por las sociedades, de lo cual el siglo XX nos ha dejado probados ejemplos. Por eso situaremos a la Shoá como categoría paradigmática del mal y del trauma social.

El trauma social, inscrito en una historia, en una tradición, porta el trazo de un trauma anterior: "… el trauma lenguajero*, lo que realmente hace obstáculo a la constitución de un mundo. (…) La lista de los peligros mezcla catástrofe técnica, accidente individual o colectivo, agresión individual o atentado, guerra y violación"[1], sólo susceptibles de ser conocidos a través del relato de los sobrevivientes. Así, toda catástrofe se encuentra a merced de los avatares de los sujetos que han vivido los acontecimientos y que brindan su testimonio, vivenciando directamente el trauma lenguajero, el muro del lenguaje para contar y mantener vivo lo que allí ocurrió. La percepción de que "la historia se repite" y que las catástrofes se hacen presentes de manera estructural inscribirá nuestra reflexión en el fenómeno de la Shoá como experiencia traumática social paradigmática frente al mundo que hoy estamos viviendo y a su indiferencia ante la muerte. El trauma lenguajero, el muro del lenguaje como impotencia o imposible, requiere un saber hacer cuando el horror irrumpe en la vida y en la historia, y ambos deben ser integrados para poder pensarlo. Decimos, entonces, que la Shoá se ha transformado en tropos de todo proceso límite cuya vigencia es palpable y, a la vez, en símbolo de una tragedia activa cuyo alcance incide en nuestro tiempo: los hombres no dejan de aniquilarse. El horror sigue operando en la actualidad, se degrada la sociedad, se degradan las instituciones; repetición inveterada que no cesa de anestesiar la conciencia ciudadana.

Un elemento común a la supervivencia en situaciones de catástrofe es la culpa por haber sobrevivido, por lo que nos preguntamos: ¿está presente la culpa en todos los sobrevivientes? Intentaremos responder a esta cuestión.

 

Antecedentes del trauma social paradigmático

Los valores de Libertad, Igualdad y Fraternidad tenían como objetivo una especie de ecumenismo interconfesional fundado sobre una cultura trasnacional e independiente de las iglesias. La Ilustración daba cobertura teórica a esta aspiración política, afirmando la idea de una comunidad de creencias morales y religiosas basadas en la autonomía de la razón y trascendiendo las fronteras de las religiones particulares. En ese sentido, podemos situar la Ilustración en el orden del ideal. Por otra parte, que la Shoá haya sido posible gracias al aporte de la modernidad tecnológica y burocrática no significa que pueda ser cargada lisa y llanamente a la cuenta de un vasto movimiento que, con todos sus defectos e hipocresías, predicaba la igualdad, la libertad y la fraternidad. El problema reside en el monismo de la Ilustración, que ahoga la expresión de lo contradictorio, la condición trágica del ser humano, es decir, el reconocimiento de situaciones de conflicto irreductible, en las que se enfrentan principios en una oposición insuperable. Pensamiento que, lejos de suponer relativismo o neutralidad, exige tomar posición, pero con el sentimiento de sus propios límites y de las incertezas que le son inherentes. En ese sentido, la Ilustración que queremos resaltar es la de la razón crítica, la que huye del maniqueísmo, la que siembra dudas, la que educó a Freud y a Einstein, la que no responde a la imagen distorsionada que nos quieren vender Vattimo y Baudrillard, en una punta, y los fundamentalistas de la subjetividad estructurada, como Hayek, Mario Bunge y Karl Popper, en la opuesta. La Ilustración que queremos exponer es la del ¡Atrévete a pensar!, la de la imposibilidad filosófica de toda teodicea (Kant dixit) y, por lo tanto, de la justicia de Dios (y de cualquier otra que se presente como la culminación del quehacer humano). No podemos pasar por alto que fue en nombre de la Ilustración que se cometieron crímenes horrendos, se sojuzgó a pueblos y se desencadenaron guerras atroces.

Una de las obras más significativas de F. Rosenzweig es El nuevo Pensamiento,formulado a principios de siglo XX. Late en él la intuición no sólo de que el proyecto ilustrado ha fracasado como proyecto filosófico, sino de que puede tener consecuencias políticas catastróficas. Sus premoniciones se vieron cumplidas en la Segunda Guerra Mundial. Según Reyes Mate, fue un temprano análisis y una advertencia de la letalidad latente en los tiempos que corrían, por muy modernos e ilustrados que pretendieran ser, que develaba el lado oculto de una realidad seductora. Los denominados avisadores del fuego anticiparon la catástrofe de la que la Europa de ese entonces sería protagonista, por el recrudecimiento del clima antisemita vigente desde finales del siglo XIX.

Detectaron en la lógica de las circunstancias de lo que ocurría lo que ni ellos mismos imaginaron, ya que no previeron la solución final. Mirada crítica que sigue vigente en la medida en que, después de Auschwitz, la barbarie continúa repitiéndose. Avisadores del fuego fueron Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, entre otros. Estos pensadores tienen en común el hecho de que supieron leer su tiempo como cargado de esa posibilidad. El estado de excepción[2], del cual su contemporáneo Carl Schmitt fue el teórico, sería el modelo de la Alemania de Hitler. Rosenzweig, según indica Reyes Mate, es el pionero, el primero en denunciar que la metafísica occidental era una ontología de la guerra. El siglo XIX, en el que prevalecía la confianza en el progreso, se vio incapacitado para afrontar a quienes, como los judíos, significaban la diferencia. El consiguiente proceso de secularización que, como diría Weber, condujo al desencantamiento del mundo, tuvo como consecuencia que ese espacio fuera ocupado por la ciencia y la tecnología. El judío como diferente fue caracterizado por la ciencia con las tesis biologicistas de la superioridad aria, que colocó a los judíos en condiciones de recibir la agresión por parte de las elites. "Diferente", que el nazismo estaba dispuesto a hacer desaparecer. Todo debidamente enraizado en el contexto de un romanticismo tardío en Alemania, que volvió a instalar mitos que permitieron establecer esta alianza con la ciencia

Lo sucedido en la Shoá,en palabras de Agamben, "sigue siendo particularmente opaco en cuanto intentamos comprenderlo verdaderamente". Sin embargo, a través de los testimonios de los sobrevivientes, podemos entender una lógica del funcionamiento social que tiene sus raíces, en muchos aspectos, en la estructura de los campos de concentración: los que sobreviven y los que sucumben.

Para J. Lacan, los testimonios de quienes han salido de los campos son considerados "la reacción de precursores", y reconoce en los testimonios de la experiencia de los campos de concentración un anticipo de los procesos actuales de segregación[3].

En el "Discurso de clausura de las jornadas sobre las psicosis en el niño", Lacan afirma:

El factor del que se trata es el problema más candente en nuestra época, en la medida en que es la primera que ha de sentir en sí misma que, a causa del progreso de la ciencia, se hayan puesto en cuestión todas las estructuras sociales. (…) Los hombres se adentran en una época a la que llamamos planetaria, en la que se formarán según ese algo que surge de la destrucción de un antiguo orden social que simbolizaré con el Imperio, tal y como se ha seguido perfilando durante largo tiempo su sombra en una gran civilización, para que sea sustituido por algo bien distinto y que no tiene en absoluto el mismo sentido: los imperialismos. (…) Se trata de saber el modo en que nosotros, quiero decir, los psicoanalistas, vamos a responder: la segregación puesta en el orden del día por una subversión sin precedentes"[4].

Encontramos aquí a Lacan haciendo una lectura clínica de las estructuras sociales cuando detecta la segregación actual.

En la "Proposición del 9 de octubre", texto que antecede al "Discurso de clausura…", afirma: "La tercera facticidad, real, demasiado real, suficientemente real como para que lo real sea más mojigato al promoverlo que la lengua, es lo que se puede hablar gracias al término de: campo de concentración, sobre el cual parece que nuestros pensadores, al vagar del humanismo al terror, no se concentraron lo suficiente"[5].

Como señala Eric Laurent en Hay un fin de análisis para los niños,refiriéndose al "Discurso de clausura…", vemos que para Lacan hay una conexión entre el tema del niño y el de los campos de concentración. Lacan acota: "Ciertas Antimemorias están hoy de actualidad", aludiendo a las Antimemorias de André Malraux, aparecidas en 1967, en las cuales el autor se refería a la confidencia, de extrañas resonancias, con las que un religioso se despedía: "Lo que he llegado a creer, fíjese, en el ocaso de mi vida, le digo, es que no hay personas mayores".

En Hay un fin de análisis para los niños, Eric Laurent nos dice: "El adulto es un término que no aparece en la enseñanza de Lacan. (…) Por lo cual, el título de este trabajo podría ser: " ¿Uno se vuelve verdaderamente un adulto?’"[6].

Pensar es una de las palabras claves con que Heidegger cincela su pensamiento. En ¿Qué significa pensar?, expresa: "Lo gravísimo de nuestra época es que todavía no pensamos". En ese sentido, diríamos que pensar es cosa de adultos y que, dada la infancia generalizada, aún no hemos alcanzado ese estadio. En este punto pensamos que se abre un amplio espacio de reflexión en torno al papel asignado al psicoanálisis en extensión, en un universo que trata de desligarse de la reflexión moral respecto de lo ocurrido en los campos de concentración nazis y en las segregaciones actuales.

Por ello, consideramos necesario preguntarnos por los efectos, en los sobrevivientes de las catástrofes y en la sociedad en general, de un trauma social.

Imre Kertész, piensa que el campo de concentración fue un "reactivo precursor" de lo que hoy vemos acontecer, dado que "la sombra larga del Holocausto se proyecta sobre toda la civilización en que ocurrió y que debe seguir viviendo con el peso de lo ocurrido y sus consecuencias", amén de que ve "en la vida real a las masas apáticas, las ideologías cínicas, el olvido, las masacres, la confusión"; todas nuevas formas donde el ser humano ya no cree en el Otro, y ya no hace lazo vía el síntoma en la cultura, en los términos en que se conocía a esta última antes de la Segunda Guerra Mundial.

La teoría de la superioridad germánica basada en la pureza de sangre, de la que los judíos fueron excluidos, convirtió a estos en un peligroso enemigo solapado. Se reivindicaban las tradiciones, rechazando las decadentes influencias extranjeras representadas por los judíos. Se escribieron numerosas obras contrarias a la presencia judía en Alemania. Una de las más importantes fue la de Werner Sombart, quien escribió, en 1912, que los judíos eran un elemento extraño, totalmente incompatible con la cultura alemana. Los alemanes debían protegerse. ¿No está presente en la actualidad, de algún modo, esta ideología cuando Europa se quiere ver libre de inmigrantes, o los italianos, de gitanos?

Imre Kertész piensa que la Shoá ha creado una nueva cultura, ya que la máxima decisión del nazismo fue aniquilar la cultura europea conocida hasta ese momento. Así, diríamos que un hecho como el nazismo señala un nuevo concepto de trauma, ya que la humanidad se enfrenta al acontecimiento traumático bajo una nueva forma de concepción del hombre: el segregado.

Lo ocurrido en la Shoá nos debería llevar a pensar el concepto de trauma, esto es, una nueva categoría de trauma. Situamos aquí la definición del concepto según Eric Laurent: "El mundo, más que un reloj, aparece como un programa de computadora. Es nuestra manera actual de leer el libro de Dios. A medida que sólo esta causalidad es recibida, surge el escándalo del trauma que, él, escapa a toda programación"[7].

A su vez, establece la distinción entre trauma como proceso y trauma como acontecimiento[8]. La Shoá se presenta como acontecimiento. En este sentido, podemos situarla como trauma, trauma en lo social. Estas diferentes denominaciones que establece Eric Laurent serán de particular interés para los psicoanalistas a la hora de enfrentar los nuevos síntomas que derivan de de los traumas provenientes de un mundo cambiante, para poder ubicar qué Otro nos determina y para aprehender sus efectos en la subjetividad. Consecuencia de ello será una comprensión mayor sobre las circunstancias en que reaparecen síntomas sociales actuales que sobrevienen y guardan semejanza con situaciones anteriores.

En ese sentido, la Shoá sigue estando presente por falta de inscripción, es un real, por lo tanto no cesa de no escribirse,al generar la dinámica de la dominación total del hombre. Se trata de un antes y un después, de un agujero social, una ruptura, una discontinuidad. No cesa: ruptura de un discurso por lo que, en tal sentido, la Shoá es un trauma, trauma como agujero en el discurso social; y el campo de concentración, el anticipo, como mencionó Lacan, de la serie de acontecimientos traumáticos a los que está expuesto el ser humano contemporáneo[9].

 

El valor del testimonio

Sólo podemos conocer el trauma social producido por la Shoá a través del relato de los sobrevivientes. Elie Wiesel, sobreviviente de Auschwitz, premio Nobel de la Paz y autor de impresionantes testimonios, como La noche, observó: "Todavía no hemos conseguido abordar ese tema. Se queda fuera de todo entendimiento, de toda percepción. Podemos comunicar algunos retazos, algunos fragmentos; pero no la experiencia. Lo que hemos vivido nadie lo conocerá, nadie lo comprenderá".

La palabra "testigo" viene del antiguo castellano testiguar, el cual proviene del latín testificare. Testificare está compuesto de testis (‘testigo’) y facere (‘hacer’). La palabra "testículo" viene de testículos,compuesto de testis y el sufijo culus,que es usado como diminutivo. Entonces, los testículos serían "los pequeños testigos". En latín testis vendría de tristis, ‘el tercero’. Terstis, testis,y la raíz sería el numeral tres[10]. Entonces, existen dos términos en latín para designar testimonio: el primero (testis) significa, en su origen, aquel que se sitúa como tercero entre dos partes en un litigio, y el segundo (superstes) designa la declaración que hace quien vivió un acontecimiento y puede, por lo tanto, testimoniar sobre este por haber sido testigo de él.

Una conclusión es que para dar testimonio y asegurar la verdad de este último había que tener cojones, había que poner una mano en los testículos. Lacan así lo expresa: "No por nada ‘testimonio’ en latín se denomina testis, siempre se testimonia sobre los propios cojones. Siempre hay compromiso del sujeto y lucha virtual a la cual el organismo es siempre latente, en todo lo que es del orden del testimonio"[11]. Para Lacan, testimoniar "no es exactamente como si me hablase de cualquier cosa; me habla de algo que [para ella] es muy interesante, ardiente, habla de algo donde continúa comprometiéndose de todos modos; en suma, testimonia"[12]. Lo más ardiente, lo más comprometido no es sin relación con el primer significado, en la medida en que es necesaria una cierta posición tercera que se aproxime más a una escritura poética.

Wiesel intenta transmitir algo de lo imposible, pero (como muchos otros sobrevivientes) ha dicho que la ficción no podía ni siquiera acercarse a la esencia de la catástrofe de los judíos de Europa, como la definió el historiador Raul Hilberg. Primo Levi brinda uno de los principales testimonios de sobrevivientes de los campos y reflexiona sobre lo que cuenta, movido por una intencionalidad que no es estética o literaria. No pretende hacer grandes revelaciones, sino desentrañar el sentido de un acontecimiento que él interpreta como "una siniestra señal de peligro", que podemos situar como un no cesa de escribirse; un peligro que continúa amenazándonos para que aprendamos a descifrar el peligro que corremos al instalarse, como decíamos con Lacan, una lógica de funcionamiento social que tiene su raíz, en muchos aspectos, en la estructura de los campos.

En Si esto es un hombre[13], de Primo Levi, encontramos al testigo que relata, y en Los hundidos y los salvados[14], al testigo que reflexiona. Los sobrevivientes son los que han escrito y han hablado, aquellos, pues, por medio los cuales hemos sabido lo que ocurrió dentro; es decir, los que nos han brindado los testimonios que conocemos. En ese sentido, cabe establecer la diferencia entre testigo y sobreviviente. Testigos que den testimonio hay pocos. Pocos, frente a los que sucumbieron.

Agamben[15], al referirse al testimonio de los sobrevivientes de los campos de concentración, resalta que "el testimonio vale en lo esencial por lo que falta en él; contiene, en su centro mismo, algo que es intestimoniable. (…) Los ‘verdaderos’ testigos, los ‘testimonios integrales’, son los que no han dado testimonio ni hubieran podido hacerlo. Son los que ‘han tocado fondo’, los musulmanes, los hundidos".

No sobreviven. La palabra del sobreviviente limita, en primer lugar, con el silencio del musulmán. El testigo de la verdad es el que apura el cáliz del sufrimiento. Ellos, los judíos, llamaban musulmanes a quienes tocaban fondo y no volvían, o volvían mudos. Dice Levi:

Los sobrevivientes somos una minoría anómala además de exigua: somos aquellos que por sus prevaricaciones o su habilidad no han tocado fondo. Quien lo ha hecho, quien ha visto a la Gorgona, no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos los musulmanes, los verdaderos testigos, aquellos cuya declaración hubiera podido tener un significado general. Ellos son la regla, nosotros la excepción.[16]

"Quien ha visto a la Gorgona, no ha vuelto para contarlo". Esos son los verdaderos testigos. El musulmán representa el último grado de deterioro físico y psíquico del ser humano.

Primo Levi considera al musulmán, es decir, a ese desecho humano, insensible a la vida y a la muerte, un "testigo integral". El "testigo integral" es el que realmente sabe, pero no nos lo puede comunicar. Esa es la gran paradoja del testimonio: quien ha apurado la experiencia del campo no puede dar testimonio, porque ha perdido la palabra al perder la vida, o ha quedado mudo si aún vive.

Levi es, pues, consciente de los límites de su testimonio. Tenía que dar testimonio de lo que vio y vivió, procurando, eso sí, que su palabra no ocultara el silencio de los que no podían hablar. Levi pone un tope a la calidad de su testimonio. No puede develar toda la verdad, todo el horror vivido, porque ese es el secreto de los que han bajado al infierno y no han vuelto. La verdad, esa la tiene el musulmán,el que no habla. En este sentido, el testimonio no es la verdad por la existencia de lo real[17]. La verdad miente respecto de lo real. Pero lo que expresa la verdad es vital para comprender lo que allí ocurrió y, también, para hacer elocuente el silencio de los que no pueden hablar.

El musulmán "gozó" hasta el final. Entendiendo que el goce es de la vida, la vida es lo que puede consumir hasta matar. Si se logra introducir la muerte —el verdadero agujero— en la vida, se logra frenar la vida y con ello, entonces, el término de la vida. El musulmán es el que no pudo salir del campo. Semprun o Primo Levi o tantos otros que han logrado salir de los campos afirman que no pueden testimoniar del horror, porque el horror es el goce que no se puede decir. El goce en tanto por fuera de sentido es lo que no se puede decir.

El musulmán calló, no habló más y se dejó morir. Ese es el goce absoluto, donde la vida vive tan rápido que agota el cuerpo rápidamente y lo destruye. No hay nada de lo simbólico, en tanto muerte, que le ponga freno a esa vida desenfrenada que consume el cuerpo.

En la película Black Book, el director Paul Verhoeven acentúa el deseo de vivir de la protagonista, no la vida; deseo que le permite sobrevivir a lo imposible de sobrevivir —que es lo que les sucedió a muchos sobrevivientes del Holocausto—. Vivir en el sentido de vivir con otros, para otros, en relación a otros; no en el sentido del goce de la vida. Dar testimonio es aprés-coup. Porque en ese momento, se trataba de mantenerse vivo a como dé lugar: seguir viviendo y no dejarse matar.

El deseo, que siempre es un deseo de vivir, pudo contra el goce en situaciones donde se podría haber dado por vencido. La pregunta es cómo alguien puede soportar lo insoportable para seguir viviendo. Situamos ahí el deseo, pero en su vertiente despegada del goce y del cuerpo; el cuerpo se puede dejar a un lado, porque el deseo es más grande que el cuerpo, el cual, en situaciones extremas, tira para abajo. Primo Levi, como otros, nunca pudo salir del campo, por eso se suicidó. Agamben considera que la autoridad del testigo consiste en que puede hablar únicamente en nombre de un no poder decir. ¿Qué puede ser dicho? ¿Qué quedará silenciado para siempre en las tinieblas de la desesperación del campo de exterminio?

Según Agamben, "en un campo, una de las razones que pueden impulsar a un deportado a sobrevivir es convertirse en un testigo":

Por mi parte, había tomado la firme decisión de no quitarme la vida, pasara lo que pasase. Quería ver todo, vivirlo todo, experimentarlo todo, guardar todo dentro de mí. ¿Para qué, puesto que nunca tendría la posibilidad de gritar al mundo lo que sabía? Sencillamente porque no quería desaparecer, no quería suprimir al testigo en que podía convertirme. (Langbein apud Agamben)[18].

Quizá —señala Primo Levi — no se pueda comprender todo lo que sucedió, o no se deba comprender, porque comprender es casi justificar (...). En el odio nazi no hay racionalidad: es un odio que no está en nosotros, está fuera del hombre, es un fruto venenoso nacido del tronco funesto del fascismo, pero está fuera y más allá del propio fascismo. No podemos comprenderlo, pero podemos y debemos comprender dónde nace, y estar en guardia. Si comprender es imposible, conocer es necesario, porque lo sucedido puede volver a suceder, las conciencias pueden ser seducidas y obnubiladas de nuevo: las nuestras también.[19]

Pero que no podamos comprenderlo no significa que no podamos y debamos hablar de ello. Podemos conocer cómo ocurrió y sacar consecuencias muy ilustrativas "para un estudio sereno de algunos aspectos del alma humana"[20].

Imre Kertész piensa, al igual que Lacan, que el campo de concentración fue un "reactivo precursor" de lo que hoy vemos suceder y que no cesa de no escribirse. En ese sentido, decimos, la Shoá aún está presente. Levi, como muchos otros, dio testimonio para ayudarnos a detectar la violencia disfrazada en la lógica de la política nazi, que continúa proyectándose como experiencia en el presente. De los testimonios de quienes han sobrevivido a los campos de concentración nazis o a alguna catástrofe, como un atentado terrorista o una catástrofe natural, también podemos destacar lo que se denomina el sentimiento de culpabilidad o síndrome de culpabilidad por haber sobrevivido. Sin embargo, la culpa no siempre se manifiesta e, inclusive, algunos coinciden en señalar que "sobrevivir físicamente era cuestión de suerte".

 

¿Culpa del sobreviviente?

Encontramos en Semprun uno de los testimonios donde la culpa no se manifiesta.

En La escritura o la vida, Semprun relata que tuvo que dejar pasar cuarenta años, poniendo en disyunción la escritura o la vida:

En Ascona, en el Tesino, un día soleado de invierno, en diciembre de 1945, me encontré ante la tesitura de tener que escoger entre la escritura o la vida. Yo mismo me conminé a hacer esta elección, sin duda. Quien tenía que escoger era yo, yo solo. (…)Tenía que escoger entre la escritura o la vida, había escogido esta. Había escogido una prolongada cura de afasia, de amnesia deliberada, para sobrevivir.[21]

También escribió:

Había sobrevalorado mis fuerzas. Había pensado que iba a poder volver a la vida, olvidar en el vivir cotidiano los años de Buchenwald, dejar de tenerlos en cuenta en mis conversaciones, en mis amistades, y llevar a buen fin, pese a todo, el proyecto de escritura que tanto me interesaba. Había sido suficientemente orgulloso como para poder pensar que iba a poder manejar esta esquizofrenia concertada. Pero resultaba que escribir, en cierto modo, consistía en negarse a vivir.[22]

Siempre había sabido cómo escribirlo: me había faltado valor para hacerlo. Valor para afrontar la muerte a través de la escritura.[23]

Intentaba sobrevivir a la escritura que me roía el alma.[24]

(…) ¿Cómo contar una historia poco creíble, cómo suscitar la imaginación de lo inimaginable si no es elaborando, trabajando la realidad, poniéndola en perspectiva? ¡Pues con un poco de artificio! (…) La verdad esencial de la experiencia no es transmisible (…) o mejor dicho, sólo lo es mediante la escritura literaria, (…) mediante el artificio de la obra de arte, ¡por supuesto![25]

Para registrar lo inolvidable, entre el dolor de recordar y la imposibilidad de olvidar, la escritura es el lugar de lo indecible. Sin embargo, como anota Reyes Mate, "no todo sobreviviente es testigo. Hace falta, además, talento literario". Siguiendo en este punto tanto a Semprun como a Reyes Mate, encontramos que sólo una estructura de ficción puede hacer creíble una experiencia radical de encuentro con lo real, del resto intransmisible, modo de dejar trazo de lo que quedó suspendido en el agujero de lo real. Resaltamos que el talento se dirige a la literatura, a la literatura del sentido. Para nuestra aproximación a la noción de Real tal como la presenta Lacan, es conveniente hablar de literatura en el sentido de capacidad poética, a diferencia de la novela o del cuento, ya que en estas podemos encontrar sentido, en tanto que en la poesía no se trata de encontrar sentido.

Semprun, podemos decir, olvida el horror, lo reprime para sobrevivir. "Olvida" para poder escribir. A otros, la escritura no les alcanza para cifrar el horror y se preguntan: "¿Por qué murió él y no yo?", "¿por qué le tocó a él y no a mí?" ¿Es sólo por capricho del azar que uno muere y otro vive? ¿O quizás algo de lo que uno fue para el deseo del Otro puede responder a estas preguntas?, ¿cómo funcionaba el Otro para el sobreviviente? Encontramos la diferencia entre escritura y habla. El testimonio es efecto de escritura, de lo que deja marcas en el cuerpo; marca en el cuerpo de lo que fue dicho. El valor del testimonio es el acento puesto en la escritura poética. Es decir, poema y no, relato. Por eso, escritura en vez de historia. Escritura como marcas particulares, agujero que da cuenta del fuera del sentido, eso es lo que muestra el testimonio. La estructura de ficción se ofrece como semblante y, al hacerse creíble, se fantasmatiza, se imaginariza, a diferencia de la escritura poética, donde se pierde todo sentido. En consecuencia, el testimonio hace lugar al agujero real por fuera del relato, es decir, pone en juego algo real. Muestra sin explicitar ningún sentido.

Lyotard se pregunta: "¿Cómo puede uno comunicar mediante la interlocución el terror de no estar destinado ya a nada o a nadie?"[26]. Este Otro que proyecta sus luces y sus sombras sobre el sujeto hará necesario que "después de un trauma haya que reinventar Otro que no existe más. Hace falta, entonces, ’causar‘ un sujeto para que reencuentre reglas de vida con otro que ha sido perdido"[27]. Semprun encontró la escritura para, antes o después, con ese otro que ya no existe, construir otra narración. La culpabilidad del sobreviviente podemos situarla desde su realidad fantasmática[28], un error de interpretación, culpable por hacer propia la inconsistencia del Otro. Falta que tratamos de negar, encubrir, disfrazar, de ocultar. La culpa sería ese afecto que vendría a coagular el goce de la posición de objeto para el Otro devastador.

 

La escritura y lo real

Agamben distingue dos tipos de testigos: los que encontraron la escritura para dar testimonio, y los testigos de las cámaras de gas. La escritura encuentra su papel relevante al contornear el goce mortífero de la experiencia de encuentro con ese Otro implacable; escribir viene a rodear ese encuentro con lo real en su vertiente devastadora. Los testigos pueden narrar y describir lo que era la administración de la muerte, pero no podrán decir la abyección del discurso al cual se lo redujo. El encuentro con lo real, con un resto ininterpretable al que la metáfora paterna no responde[29], impulsa a la escritura. En este sentido, escribir permite salir de la posición de objeto como cifra de goce mortífero. Por eso, decimos que el trauma es un acontecimiento exterior que se relaciona con lo pulsional de cada individuo. Los testimonios son prueba de cómo, en semejante aniquilación de la subjetividad, se mantiene la vida en su carácter pulsional, tal como lo piensa el psicoanálisis. El relato de los sobrevivientes nos enseña que al pasar su saber, su discurso se constituye en una enseñanza y en un no olvido. La maquinaria nazi tenía como propósito el olvido, esto es, no dejar rastros de su criminalidad, para que nadie los acusara, pues ellos mismos sabían que nadie les creería respecto de sus actos inéditos, que el testimonio del sobreviviente no sería suficiente para dar prueba de lo allí ocurrido.

Con el testimonio se intenta que el testigo deje de cargar con el peso y la responsabilidad de seguir siendo un sobreviviente y pueda encaminar su vida sin esa nominación atroz. Posición discursiva en contrapartida a posición traumática. Como expresa Eric Laurent: "En caso de trauma, hay que lograr dar sentido a lo que no lo tiene. Es el tratamiento por el sentido. Esto supone desconfiar de la inscripción del sujeto en grandes categorías anónimas y preservar su particularidad. (…) El reconocimiento de un trauma particular, propio de cada uno, es un medio de producir un reconocimiento y, entonces, un sentido".

El testimonio envuelve un imposible: lo real. Lo real es lo imposible de decir, designa el límite de lo que puede ser dicho, dejando siempre un resto indecible. Lo indecible del trauma. Walter Benjamin anotó los cambios que la Primera Guerra Mundial producía en la gente que "volvía enmudecida del campo de batalla"[30]. Encontramos en este punto que la escritura puede ser entendida como el límite entre real y simbólico. Acceder a lo real por la vía de lo simbólico, tal como lo plantea Lacan en el Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, cuando da su definición de la praxis: un acceso a lo real como imposible. El testimonio habita ese real, intentando acotar ese agujero a través de la escritura. Un real que se introduce alrededor de los judíos y de los débiles. Por ello, anteriormente, remitimos a la poesía en su más allá de la estructura de ficción como escritura. La escritura como vía, no la palabra. La escritura como marca sobre una superficie. La marca sobre la superficie como función de la escritura. Al igual que la mudez del cuerpo, que da a ver lo no dicho. ¿Qué se podría decir frente a la imagen de una acumulación de zapatos? La tesis de Lacan es que el sujetoaloja la falta en el vacío que el lenguaje produce cuando se incorpora. Vacío producido por lo simbólico, como la falta producida por acontecimientos tales como una catástrofe, una guerra, un atentado terrorista, cuando la realidad fantasmática del sujeto sucumbe ante algo no programado, dando lugar al trauma.

En la literatura de los testimonios de los sobrevivientes de campos de concentración nazis, por el deseo de imprimir una experiencia radical a la dimensión deseante del testigo, lo indecible de la experienciadesencadena la escritura, siendo esta última el modo de sacar al cuerpo de su goce. En la clase 6 (10 de junio de 1980) del Seminario XXVII, El malentendido,Lacan menciona el malentendido del inconsciente en lo que no se entiende, pues lo real es improferible. Algo de él se podrá hacer escritura: lo escrito como función. Real insoslayable, pero que la escritura puede bordear. La experiencia de lo real luego es complementada con la escritura, la cual posteriormente se decanta como enseñanza de ese real: lo que el sobreviviente ha hecho pasar como acontecimiento. Como decíamos anteriormente, remite a la poesía. No se trata de relato, sino de poema. Palabra/acto que no requiere de interpretación, pues compete a lo real en tanto está hecho de su letra, representación del inconsciente como discurso. Ese agujero, vaciado de toda significación —y si entendemos la lengua como no-toda—, sólo es eficaz al pasar por lo escrito, pues sólo por lo escrito damos cuenta de la existencia de lo Real. En ese sentido, pensamos que los sobrevivientes de los campos, al pasar por la escritura el horror vivido, han dado testimonio. Los que sobrevivieron no pueden no testimoniar, dado que la palabra es la vía para que no carguen en silencio el haber sido testigos. Entendemos, así, el lenguaje como un puente para la vida, en contraposición a la pulsión de muerte. El cuerpo sostiene un hecho de discurso. La mudez de un cuerpo habla en representación de lo no dicho, dando a ver su sufrimiento.

Por su parte, Wittgenstein, a través de la "muda expresividad del silencio" que acalla lo decible y cree en lo mostrable, nos da a entender que la mudez de un acto que compete a la ética del sujeto es distinta de un discurso cargado de palabras huecas.

Entonces, podemos decir que el sobreviviente, con la escritura, se posiciona de otra manera debido a que confronta el trauma de la falta en el Otro, acepta su castración y la del Otro que, con la caída de este, como construcción fantasmática, constituye un nuevo dar a ver. No hay saber posible: se muestra. No pasa por el sentido, siendo esa la repetición del trauma. Testimonio de lo inverosímil. Testimonio de lo inverosímil, no hay velo; el sobreviviente no habla y, a causa de ello, da a ver. Como bien sabemos, lo no dicho no se puede representar; así, lo que no se puede decir, se muestra. La mudez da muestra de ello; imposible de decir, como tal, real del goce, se muestra. Como el poema, que no dice, sino que muestra. Confrontación con el trauma, aceptando el agujero indecible de lo que no tiene palabras para ser nombrado, en el reconocimiento, con Gorgias, de que la verdad no existe salvo en el precioso verosímil del buen relato.

La investigadora Griselda Pollock, que dirige el Centro de Análisis, teoría e historia cultural de la Universidad de Leeds, en Inglaterra, precisa que "el intenso compromiso teórico, histórico y crítico con la traumática herencia del siglo XX ha dado lugar a la aparición de los campos de estudio, relacionados aunque distintos, de la memoria y del trauma". Existe una peligrosa tendencia a malinterpretar histórica, teórica y conceptualmente el lugar de las catástrofes en lo que hoy define el mundo en el que vivimos tras la consumación del totalitarismo nazi. Y con Laurent, decimos: "Freud nos había dejado el siglo XX con el ‘malestar en la civilización’. ¿Quizás el siglo XXI nos lleve a hablar, más bien, de la civilización y su trauma?"[31].

Preguntas que han de sostener las claves actuales del pensamiento.