Julio 2001 • Año I
#2
El pase

La elaboración del testimonio

Aníbal Leserre

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My funny Valentine
[Ana Casanova]
1998 - Papel sobre tela
1,70 x 1,50

En este artículo se plantea un contrapunto entre el testimonio del pase a la comunidad y la autobiografía. Pasando por los testimonios de San Agustín, Rousseau y Lejeune se intentan ubicar las coordenadas generales en la historia de Occidente sobre el origen del género autobiográfico, confesiones y testimonios que sostienen una transmisión basada en la propia experiencia de vida. Es así que las memorias, biografías, novelas autobiográficas, autorretratos, poemas autobiográficos y diarios íntimos, parten de la idea de un sujeto constituido que da cuenta de su historia, mientras que el testimonio es la manera de pasar al discurso la división y la constitución subjetiva como producto del análisis. De esta manera, se llega a la elaboración del pase como investigación colectiva, describiendo un espacio testimonial, que incluye, por otras cosas, los textos de los nominados, las reflexiones sobre el pase y las enseñanzas de los carteles.

 

I. Comparaciones

Una reflexión de P. Valery: "No hay teoría que no sea un fragmento cuidadosamente preparado de una autobiografía" [1]. Sin el ánimo de plantear una equivalencia absoluta entre el testimonio del pase a la comunidad y la autobiografía, me parece interesante ubicar ciertas coordenadas generales en la historia de Occidente sobre el origen del género autobiográfico, es decir, sobre confesiones y testimonios que presentan una transmisión en base a la propia experiencia de vida. Comentadores del género coinciden en contextualizar su aparición como respuesta a una crisis "espiritual" o de "pensamiento". Así, los primeros esbozos del género se presentan, en el mundo antiguo, cuando el cuerpo de creencias y valores que lo configuraban comenzaron a agotar sus posibilidades históricas. Valgan los ejemplos de Platón en Grecia, Cicerón y de Séneca en Roma.

"El núcleo constitutivo del género implica el esfuerzo individual e intelectual que por eficacia propia adquirieron un carácter paradigmático. Un carácter paradigmático que adquiere la forma narrativa, a veces, y esta narración implica el relato de una experiencia personal, intelectual o moral de un itinerario donde el autor ha llegado a un nuevo saber" [2]. Un nuevo saber y el intento de transmitir una salida ante una crisis vía la narración autobiográfica, que de esta manera no queda reducida a una autointerpretación, sino que es presentada como un modelo.

En el devenir del género la aparición del cristianismo produce un corte a partir de ideas fuertes, que marcan profundamente la concepción del "Hombre" –nos referimos a "la nada", "la existencia de un Dios creador", "el examen de conciencia", "la salvación personal" y fundamentalmente, "la culpa". Ideas que germinaron, si así podemos decir, el terreno para la instauración de lo testimonial. Será San Agustín el gran precursor del género. Sus reflexiones son la primera gran introspección de la historia de Occidente y tienen un claro objetivo: la transmisión.

El mismo Agustín lo dice en una carta a su amigo Darío, donde refiriéndose a las Confesiones, le escribe: "…en ellas encontrarás lo que yo digo y no lo que dicen los demás, estúdiame bien, mira lo que he sido en mi verdad cuando me encontraba abandonado a mis solas fuerzas". Agustín propone ser estudiado para encontrar allí un nuevo saber, producto de un cambio fundamental en su vida al conocer a Dios.

Ubicamos así lo testimonial vía la confesión, como presentación de un modelo –diferente de su contemporaneidad– afín a nuestra modernidad basado en la autenticidad y en la verdad de vida. Sus Confesiones son unas memorias, un diálogo consigo mismo y ante Dios, y hacia Dios: esto es la gran innovación en la literatura del pensamiento, un precedente que sólo mucho tiempo después, muy cercano a nuestra contemporaneidad encontrará nueva vida bajo la forma de la introspección y el recuerdo. [3]

En la Edad Media resaltan las Desventuras de Abelardo y en el Renacimiento, lo testimonial en Santa Teresa. El eje continuará con la novela moderna; pero, claro está, que adquiriendo una mayor flexibilidad. No podemos presentar este recorrido sin hacer referencia al otro gran texto testimonial: Las confesiones de Rousseau, un claro ejemplo de una nueva sensibilidad. Señalamos así un corte fundamental en la historia del testimonio como género. Rousseau responde con su texto a un gran movimiento crítico contra su persona y su lucha contra protestantes y católicos. Estaba absolutamente convencido de que representaba la causa de Dios, y su texto es una respuesta a un panfleto anónimo titulado El sentimiento de los ciudadanos. (Rousseau no duda de la autoría de Voltaire). Sus confesiones no sólo son para decirse a sí mismo quién era, o para justificar su vida ante los demás, sino para denunciar el peligro moral e intelectual que significaba el ataque de que era víctima; él, cuya vida había estado siempre animada por la verdad y la virtud, que había pretendido emular al hombre primigenio, al hombre tal y como salió de las manos de Dios.

A partir de lo expuesto podemos situar la confesión –basada en la propia experiencia de vida–, como el intento de transmitir por esa vía una verdad, sea ésta de orden moral o religioso, y que presenta un modelo que implica una enseñanza por la virtud. También queda presentado el límite de la comparación establecida, y su diferencia, con el testimonio en psicoanálisis, con la práctica del testimonio en el psicoanálisis, ya que éste no presenta la transmisión por la vía de una verdad como modelo de totalidad y virtud. A su vez, queremos plantear las posibles comparaciones con autores como Philippe Lejeune [4], quién sitúa la confesión en el centro mismo del dominio autobiográfico junto con el secreto y la búsqueda de los orígenes.

Sin embargo, la biografía es una referencia engañosa para ubicar la naturaleza de la autobiografía, y críticos como Paul de Man consideran que la autobiografía no puede ser considerada en absoluto como un género. Cuestión que no impide que Lejeune lo defina: "Definiremos la autobiografía como un relato retrospectivo en prosa que alguien escribe ocupándose de su propia existencia, en el que se centra en la vida individual, y en particular en la historia de la personalidad" [5], tratando de diferenciarla de otros tipos de escritura, como, por ejemplo: memorias, biografía, novela autobiográfica, autorretrato, poema autobiográfico y el diario íntimo; ubicando el testimonio, desde el punto de vista del género autobiográfico, como un relato que sigue la historia de un individuo a lo largo del tiempo.

Remito a la lectura del libro de Lejeune y me ubico en nuestra conclusión, diciendo que así como la biografía es una referencia engañosa para situar la naturaleza de la autobiografía, esta última es una referencia engañosa para situar al testimonio. Ambas son construcciones determinadas por el discurso; pero la autobiografía parte de la idea de un sujeto constituido que da cuenta de su historia, mientras que el testimonio es la manera de pasar, al discurso, la división y la constitución subjetiva como producto del análisis. Si tuviera que considerar al testimonio como un "género", el mismo no podría excluir la forma de inventar que conviene a la experiencia, el saber hacer sobre el obstáculo de que la práctica del mismo se basa en una experiencia que no puede tener un completo dominio sobre lo real.

 

II. Referencias al testimonio en la enseñanza de Lacan

1. No podría afirmar que Lacan ubique al testimonio como un concepto, pero sí como una noción; por ejemplo, en su seminario Las psicosis. [6].

2. El testimonio implica un compromiso del sujeto. [7]

3. Nos parece esencial tomar la diferencia entre el testimonio del psicótico como mártir del inconsciente –dando al término "mártir" el sentido de ser testigo– y el testimonio neurótico. Mientras que del lado del psicótico se trata de un testimonio abierto (también Lacan lo llama testimonio valedero), el neurótico, que también es un testigo de la existencia del inconsciente, da un testimonio encubierto que hay que descifrar. Esta diferencia es la que nos permite ubicar la hipótesis de que el testimonio a dar por parte de un Analista de la Escuela a la comunidad se inclina más sobre el testimonio abierto que sobre el encubierto, como prueba de la existencia de lo real del inconsciente.

4. La noción de testimonio también se puede nutrir de las consideraciones sobre el testimonio de Sade, de las cuales extraemos la hipótesis de que el testimonio implica la sublimación, pero no necesariamente lo sublime [8]. También puede nutrirse de las comparaciones posibles con los testimonios místicos, los testimonios de amor, sobre los cuales Lacan, un poco irónicamente dice: "... decir a alguien que se lo desea, nos recordaba Lacan, es incluirlo en nuestro fantasma fundamental, es también sin duda, hacer de esto el testimonio de nuestro propio significante". [9]

5. Si el inconsciente mismo es testimonio de un saber en tanto que en gran parte escapa al ser que habla, este ser permite dar cuenta de hasta dónde llegan los efectos de lalengua, por el hecho de que presenta toda suerte de efectos que permanecen enigmáticos. Estos efectos son el resultado de la presencia de lalengua, en tanto que articula cosas de saber que van mucho más allá de lo que el ser que habla soporta de saber enunciado [10]. Por lo tanto, podemos considerar al testimonio como el intento y la manera de presentar la resolución de lo enigmático, la manera en que el sujeto testimonia de su ubicación como "uno-entre-los-otros". [11]

 

III. La elaboración del testimonio

Subrayar la elaboración sobre el testimonio en relación a la idea manifiesta de Lacan de ubicar el pase como investigación colectiva, nos permite presentar una matriz de apoyo: Investigación-Elaboración-Colectivo (comunidad).

Con respecto al par "elaboración-investigación" en relación al testimonio, me parece muy adecuado el límite –que hemos tomado– señalado por J.-A. Miller en relación a la práctica, al decir que no tenemos un completo dominio sobre ella, ya que no se puede tener un completo dominio sobre lo real [12]. Sumo a la afirmación recién señalada lo que he sostenido en diferentes momentos del testimonio con respecto al deseo del analista, así como las elaboraciones de los carteles del pase [13]. Y desde estas conjunciones me inclino por sostener que si el deseo del analista es lo que en última instancia opera en el psicoanálisis [14], opera en sus tres dimensiones: clínica, política y epistémica, y queda planteado el cómo operar con este límite que es el de “no dominio de lo real”.

El testimonio dice de la manera de operar con el no dominio de lo real, con lo imposible, y cada testimonio dice de la manera en que se llegó al límite. Un decir que se inscribe en lo colectivo y que lo implica en la investigación de los resultados del pase. Pero también, esta dialéctica se encuentra con ese límite que es el no dominio de lo real, y el trabajo mismo de la Escuela se presenta como el tratamiento del mismo.

 

IV. Perspectivas

1. Si bien he tomado para la noción posible de testimonio la idea referida al testimonio del psicótico –testimonio abierto– no sostengo que el testimonio implique la última palabra.

2. Pero, si bien no es la última palabra, no podemos desprendernos de la vía de la palabra. Asimismo, el dispositivo del pase la privilegia en toda su estructura a través del testimonio dado los pasadores y de éstos al cartel.

3. Ahora bien, como pasante, uno puede llegar con una elaboración ya realizada sobre su fórmula subjetiva realizada en el análisis mismo. En mi experiencia –ya lo he señalado–, es a través del encuentro con los pasadores que construyo el testimonio y las posibilidades de abordar por la palabra la conclusión de la cura. Estaba la conclusión y, luego, la elaboración sobre una conclusión; elaboración que el procedimiento del pase posibilita.

Varias posibilidades se desprenden de esta cuestión; por ejemplo, una –que he encontrado en testimonios de otros colegas de la AMP–, es que justamente hay una diferencia entre la enunciación de los significantes bajo trasferencia, es decir dentro del marco de la sesión analítica, y el testimonio ante los pasadores, donde se retoman esos significantes y esas formulaciones por fuera de la trasferencia al analista y bajo la trasferencia al psicoanálisis. Sin embargo, una vez nominado, y en relación a la comunidad, ¿qué tipo de ordenamiento tenemos de la palabra? En el testimonio a la comunidad es también de trasferencia al psicoanálisis, y es también de encuentro. Pero el posible ordenamiento no necesariamente tiene que ser igual al dado ante los pasadores; el destinatario es el conjunto Escuela que lo recibe, no ya de los pasadores, sino del pasante.

4. La responsabilidad de lo dicho está del lado del que testimonia; pero, por la experiencia misma del pase como investigación colectiva, me inclino a pensar que uno se puede atribuir y asumir la responsabilidad, pero no la absoluta autoría de la elaboración, en tanto esta es provocada en el encuentro con los pasadores, también con la respuesta del cartel, y hay una elaboración con los efectos del testimonio a la comunidad. En síntesis: hay una elaboración en y con lo colectivo.

5. Partiendo de la afirmación de que ningún texto posibilita reducir el agujero estructural, esto nos plantea un límite en el testimonio y podemos así pensar –en la línea de las comparaciones– si la nominación de Analista de la Escuela (AE) es equiparable a la idea de autor. ¿Uno es autor de su propio testimonio? Así como Lejeune habla del "espacio autobiográfico" donde incluye los textos no biográficos del autor, nosotros podríamos hablar de un espacio testimonial, que no sólo incluye los textos del nominado, el antes y el después, sino también los textos y reflexiones sobre el pase, los testimonios de los otros AE, las enseñanzas de los carteles, la orientación de J.-A. Miller, la proposición de Lacan, las diferentes experiencias en la realización del pase. En síntesis, la historia del pase pero en el sentido de extraer los principios de la política del pase.

6. Una prueba de hecho, una simple constatación con respecto a la recepción de los testimonios: no he visto que los que escuchan se alteren, por ejemplo, ante una incoherencia en la cronología, mientras que el más mínimo fallo en la lógica de lo expuesto sí llama la atención. Una simple prueba de que prima el orden lógico y no la cronología.

7. Genette propone considerar relatos como La Odisea o En busca del tiempo perdido, como la expansión monstruosa de una frase inicial, por ejemplo: "Ulises llega a Itaca", o "Marcel se convierte en escritor". En esta línea Lejeune propone que un relato autobiográfico es la expansión de una frase que sería algo así: "Me he convertido en yo mismo". Nosotros podríamos considerar la elaboración del testimonio, también como la explosión de una frase. Frase que bordea lo real, frase que designa el fantasma, frase que limita el sentido, frase que da cuenta de la insignia (S1 y a) del sujeto. Y el testimonio necesita del desarrollo de la frase por la vía de la palabra, cuestión que hemos situado en la relación entre estilo y lógica en el marco del lenguaje y del matema.

8. Si insisto en la perspectiva del testimonio como parte de la investigación colectiva, no hago otra cosa que sostenerme con Lacan, por ejemplo: "El pase –siempre es en Scilicet, por donde anda eso, resulta el lugar indicado–, cuando digo que el pase se malogra, no quiere decir que no se hayan ofrecido a la experiencia del pase" [15], o cuando Lacan ubica el posible testimonio de lo real como la dispersión que hace el serhablante de lo imposible por la vía de la palabra [16]. También en la afirmación de Lacan sobre la dimensión de saber que toca en los bordes de lo real, y que ha de ser captado. [17]

Texto que con ligeras variaciones se encuentra en el libro Documentos del Dispositivo del Pase en la Escuela de la Orientación Lacaniana.

NOTAS

  1. Citado por P. Lejeune, en El pacto autobiográfico y otros ensayos, Megazul- Endymion, Madrid 1994.
  2. Rousseau, Jacques J.: Las Confesiones, Introducción de J. del Agua, Selecciones Austral, Espasa-Calpe SA, Madrid, 1979.
  3. Valverde, J. M.: Vida y muerte de las ideas, Planeta, Barcelona, 1980.
  4. Lejeune, P.: Op. cit.
  5. Lejeune, P.: Op. cit.
  6. Lacan, Jacques: El seminario, Libro 3, Las psicosis, Paidós.
  7. Lacan, Jacques: Ibíd.
  8. Lacan, Jacques: El seminario, libro 7, La ética del psicoanálisis, Paidós.
  9. Lacan, Jacques: El seminario, Libro 9, La identificación, inédito, clase del 02/05/1962.
  10. Lacan, Jacques: El seminario, Libro 20, Aun, Paidós.
  11. Lacan, Jacques: El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós.
  12. Miller, Jacques-A.: “Conferencia de fundación del ICBA”.
  13. Torres, Mónica: "El encuentro con el psicoanálisis", en El psicoanalista y sus síntomas, Paidós.
  14. Lacan, J.: "El Trieb de Freud y el deseo del analista", en Escritos.
  15. Lacan, J.: El saber del psicoanalista, inédito,10 de junio de 1972.
  16. Lacan, J.: "O… peor", Inédito, 10 de mayo de 1972.
  17. Lacan, J.: "Los no Incautos...", inédito, 21 de mayo de 1971.
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