Disrupción del goce en las locuras bajo transferencia

He elegido este título para interrogar ante ustedes el uso que podemos hacer de la transferencia, de acuerdo con las indicaciones que da Lacan, en lo que Jacques-Alain Miller ha llamado su última enseñanza, la que empieza en Aún (1972-1973). He optado por el término “locura” porque recibe un acento nuevo a partir del texto que contiene el decir provocador según el cual “todo el mundo es loco, es decir, delirante”[1], texto que pertenece a ese periodo. He elegido también el término “disrupción”, al mismo tiempo porque es el título bajo el cual este año hemos sostenido, Nouria Gründler, Dominique Laurent, François Ansermet y yo mismo, una enseñanza en la ECF y porque es el término elegido por Jacques-Alain Miller como sinónimo de la efracción que constituye el goce en la homeostasis del cuerpo, fundamento de la repetición del Uno:

El modo de entrada de la experiencia inolvidable de goce que será conmemorada por la repetición. Su modo de entrada es siempre la efracción, en todos los casos a los que se accede a ella mediante el análisis. La efracción, es decir no la deducción, no la intención, tampoco la evolución sino la ruptura, la disrupción respecto a un orden previo, ya hecho, de la rutina del discurso gracias al cual se sostienen las significaciones, o de la rutina que imaginamos del cuerpo animal.[2]

“Disrupción” está tomado aquí en una doble acepción. Es tanto la efracción primera como sus réplicas, que en cada caso no cesan de alterar las distintas homeostasis o estabilizaciones que el sujeto ha podido establecer como defensas contra la efracción repentina de un goce desconocido para él.

He optado por el término “locura”. Hubiera podido optar por “delirio” para englobar las psicosis ordinarias, las otras y su modo de tratamiento, ya que en su seminario de 1976, Lacan incluye al psicoanálisis en el delirio: “El psicoanálisis no es una ciencia… Es un delirio -un delirio del que se espera que lleve a una ciencia-”[3]. La generalización del abordaje del sujeto mediante la forclusión generalizada tiene un precio, que Jacques-Alain Miller evidenció en su presentación del “último Lacan”. Este precio es la casi desaparición del término “transferencia” en los textos de Lacan. Adviértase de entrada que el abordaje de la transferencia en las psicosis, primero extraordinarias, luego ordinarias, no ha dejado de plantearnos preguntas, ya que el estatuto de la relación con el Otro quedaba especialmente cuestionado tras el final de la Cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, que “introduce […] la concepción que hay que formarse de la maniobra, en este tratamiento, de la transferencia”,[4] para no decir nada acerca de ella puesto que ello supondría ir “más allá de Freud”.[5]

El final de la Cuestión preliminar… se detiene en el punto en que el padre-Dios se borra ante el Dios partenaire de goce, “después de que se abrió la quiebra del Nombre-del-Padre -es decir, del significante que en el Otro, en cuanto lugar del significante, es el significante del Otro en cuanto lugar de la ley-”.[6] Lacan no dice quiebra del Otro, sino del Nombre del Padre. Entonces se revela, de acuerdo con la expresión de Schreber, que anticipa a Georges Bataille, que “Dios es una p…”, dicho de otro modo, un partenaire de goce. Esta revelación es una reducción que constituye la clave de la maniobra de transferencia con un partenaire de goce sin la garantía del Nombre del Padre. ¿No habría que situarla como preliminar a la gran reducción final de la última enseñanza de Lacan? Y, por otra parte, la primera reducción plantea múltiples dificultades. Son estas dificultades las que han abordado en artículos recientes, reunidos en el excelente último número de la revista El Psicoanálisis, consagrado a Lo que no se sabe de la trasferencia, Miquel Bassols y Vicente Palomera.

Vicente Palomera sitúa muy bien la cuestión de la transferencia en las psicosis. “Mientras que el trabajo de la transferencia supone un vínculo libidinal con un Otro en posición de objeto, en el trabajo del delirio es el sujeto como tal quien toma a su cargo, solitariamente, no el retorno de lo reprimido (como lo decimos para el neurótico) sino los retornos en lo real que lo perturban. Mientras que no hay autoanálisis del neurótico, el delirio es una especie de autoelaboración. El problema es saber si este trabajo puede insertarse en el discurso analítico y si es así, cómo. El acto analítico, ¿puede tener una incidencia en este auto-tratamiento como en el trabajo de transferencia?”[7]

Por su parte, Miquel Bassols, en el Congreso de la NLS en Dublín, en julio de 2016, planteaba que el efecto principal de la introducción de la “psicosis ordinaria”, esa categoría inestable que desafiaba la categorización y parecía sometida a la paradoja de Russell, sólo se ordenaba mediante el encuentro con la contingencia de la transferencia. Concluía su texto: “Las psicosis ordinarias sólo están clínicamente ordenadas si los fenómenos son precipitados, ordenados, de acuerdo con la lógica de la transferencia. Sólo entonces las psicosis ordinarias se revelan ordenadas bajo transferencia”.[8] Esta perspectiva suponía servirse de la psicosis ordinaria para reexaminar la cuestión de la transferencia en las psicosis en general. También aquí, el paso del régimen del patriarcado al partenaire de goce,[9] abre, en suma, una doble vía. Por un lado, la maniobra de la transferencia en las psicosis nos dice algo en el abordaje de la transferencia en la última enseñanza. Por otra parte, la última enseñanza nos permite ir más lejos y deshacernos de algunos estorbos que nos retenían en nuestro acto.

 

De la transferencia sin el Nombre del Padre a la transferencia sin el Otro

Lacan, en su última enseñanza, va decididamente más allá de Freud, aunque sin alzar el velo directamente en cuanto al manejo de la transferencia. Llega incluso a reducirla a la antigua noción de sugestión:

¿Acaso el psicoanálisis opera –puesto que de vez en cuando opera- por un efecto de sugestión? Que el efecto de sugestión se sostenga supone que el lenguaje sostenga a lo que se llama el hombre. No sin razón en su tiempo manifesté alguna preferencia por cierto libro de Bentham que habla de la utilidad de las ficciones.[10]

Y Jacques-Alain Miller da a este planteamiento todo su peso: “Pensar que la interpretación es un efecto de sugestión es, como dije, atrevido. Es atrevido porque pasa por encima de la transferencia. De hecho, la transferencia es la gran ausente de esta ultimísima enseñanza, por lo menos en los Seminarios del Sinthome y L’une bévue”[11] -Luisella Mambrini, en el último número de Papers, se apoyó en esta declaración de Jacques-Alain Miller y en una lectura del seminario de Lacan del 10 de mayo de 1977 para articular de forma original “La transferencia y el acto en la psicosis en el tiempo del parlêtre” -.

Con todo, como advirtió Jacques-Alain Miller, Lacan nos deja indicaciones para “reinventar el psicoanálisis” con él, en particular al establecer este vínculo entre sugestión y ficciones. Hay que partir del hecho de que la perspectiva del sinthome como Uno produce Unos separados, no articulados: “Hay aquí un a cada cual su sinthome radical […] que invita a captar a cada uno como un Uno absoluto, es decir, separado. […] Esto lo recorta la perspectiva del ultimísimo Lacan. Es una perspectiva que va a contrapelo de la práctica del análisis”.[12]

Pero ese “a contrapelo”, ¿no convendría especialmente a la estofa de nuestra práctica del psicoanálisis del lado de las locuras, allí donde no podemos apoyarnos en el Nombre del Padre, en la época del sinthome y del parlêtre? Esta forma de dejar de lado la transferencia, pues el sujeto ya no es abordado a partir del Otro, ¿podría ser para nosotros una liberación?, ya que precisamente “Lacan pasa por encima de la transferencia porque […] la transferencia supone un Otro bien establecido y bien armado […]. Hay transferencia […] cuando ya se supuso el saber que significaría algo”.[13] Ahora bien, ese Otro bien construido es el que se desvanece en este campo de la clínica que nos interesa. Al mismo tiempo, en él, el querer decir algo está en entredicho. ¡Generalización, radicalización y contrapelo! He aquí las perspectivas a partir de las cuales quisiera abordar nuestro tema.

De modo que, en los Seminarios XXIII y XXIV, no hay nada sobre la transferencia, salvo un pasaje preciso del seminario del 10 de mayo de 1977 que quisiera comentar con las indicaciones del último curso de Jacques-Alain Miller en su conjunto. Significativamente, en esta sesión del seminario, Lacan parte de lo que “no hay”. De lo que está marcado por lo negativo, la transferencia negativa, para llegar de allí a la transferencia positiva, que no tiene existencia definida. Menciona el recurso al “se siente ahí” [ça s’y sent], como en el Seminario XXIII, para designar un real que escapa a la posibilidad de escribirse como existencia. Se lo puede, simplemente, nombrar. Hay que seguir paso a paso el razonamiento. Se nombra algo negativamente, para indicar que no hay, porque se siente que hay una existencia de la que no se llega a atrapar la consistencia lógica.

[…] tengo que deslizarme -así es como está parida la cosa- tengo que deslizarme entre la transferencia que se llama, no sé por qué, negativa, y… No siempre se sabe lo que es la transferencia positiva. Yo traté de definirla con el nombre de sujeto supuesto saber.[14]

Lacan quiere romper con este nivel de la hipótesis. El efecto de la hipótesis, de la ficción, es transferir al analista el lugar de la causa de producción del saber en análisis. La transferencia es así reducida a su lógica atributiva. El analista no debe olvidar que no es su ser el resorte de la operación analítica. Lacan recupera ahí su vena combativa contra aquéllos, de los psicoanalistas de la IPA, que sostenían que el analista opera con lo que es. Lo que conduce a una proposición loca: “En Francia, el doctrinario del ser […] fue derecho a esta solución: el ser del psicoanalista es innato”.[15] Lacan barrió este espesor del ser del psicoanalista destacando, en su enseñanza clásica, que el analista ocupa el lugar de una suposición o de una atribución.

¿Quién es supuesto saber? Es el analista. Es una atribución, como ya indica la palabra ‘supuesto’. Una atribución, no es más que una palabra. Hay un sujeto, algo que está debajo, que es supuesto saber. Saber es pues su atributo. Sólo hay una cosa [que constituye un obstáculo], que es imposible dar el atributo de saber a cualquiera.[16]

La oposición entre juicio de atribución y juicio de existencia en Freud es una oposición en la que Lacan se apoyó de diversas formas a lo largo de su enseñanza. Aquí, la referencia al juicio de atribución subraya ante todo que no se trata de un juicio de existencia.

Quien sabe es, en el análisis, el analizante; lo que él despliega, lo que desarrolla, es lo que sabe, salvo que es otro -¿pero hay un otro?- quien sigue lo que tiene que decir, a saber, lo que sabe. Esta noción de Otro, la señalé en cierto grafo con una barra que lo rompe.[17]

La notación del analista como quien sigue lo que el analizante tiene para decir, está en consonancia con la descripción de la posición el analista como testigo o secretario de la elaboración que conduce el sujeto psicótico, tras el fracaso del Nombre del Padre. Pero hay que escuchar más allá, la ruptura del analista con su anclaje en la suposición. No está en el lugar del sujeto supuesto saber, está en el lugar de “el que sigue”. Aquí hay equívoco entre el “yo soy” [je suis], primera persona del indicativo del verbo ser, y “él sigue” [il suit], tercera persona del indicativo del verbo seguir.

¿Cuál es pues el estatuto del Otro “roto” que de ello se deduce? De entrada, hay que destacar la originalidad del término “roto”, que viene al lugar de “barrado” empleado por Lacan hasta entonces. Mediante este desplazamiento, acentúa el hecho de que se trata de una cuestión de existencia, de lo que puede ser afirmado o negado a partir de este juicio. “¿Pero romper es negar? Hablando con propiedad, el análisis enuncia que el Otro no es sino esta duplicidad: ‘Haiuno’, pero no hay nada de Otro”.[18] La formulación es radical y sutil: “Nada de Otro”. La barra correspondía a la enseñanza clásica, la ruptura pasa ahora entre el Ser y lo que hay. Lacan prosigue subrayando que la barra perdida recae sobre el Uno de un modo extraño. A tal fin hay que separar el Uno y el diálogo. El Uno puede dialogar él solo. “El Uno -lo dije- el Uno dialoga él solo, porque recibe su propio mensaje en forma invertida. Él es quien sabe y no el supuesto saber”.[19] He aquí de nuevo la auto-elaboración que Vicente Palomera mencionaba en el corazón del trabajo del delirio, pero Lacan pone de relieve que esta autoelaboración tiene como fundamento, desde siempre, la fórmula general de la comunicación. Cada uno recibe su mensaje en forma invertida. De este modo, nuestra formulación fundamental de la interpretación, “Yo no te lo hago decir…”, se generaliza. Ya no hay necesidad de la ficción del Yo [Je] en el lugar de supuesto extraer el saber del lugar del analizante. El analizante sabe y basta con que se dirija al Otro que no existe para que se produzca el efecto de retorno.

Pero esto sólo puede operar a condición de dar a este saber su alcance de singularidad radical. No puede saberse de qué se trata antes de que este saber se reciba bajo su forma invertida. Esta lógica conlleva la suspensión radical de toda relación de comunidad entre el analizante y el analista. Es una consecuencia de la puesta en suspenso del “todos” que dejaba subsistir, bajo la suposición, el fantasma de un rasgo común entre el analizante y el analista. Victoria Horne-Reinoso, en un texto publicado en la Revista de la ECF, advirtió la importancia como precedente de “todas las mujeres están locas… pero no locas-del-todo”[20] para pasar a la separación de los Unos sostenida por la afirmación de “Todo el mundo delira”.[21]

He planteado también eso que se enuncia con lo universal, y ello para negarlo: dije que no hay ‘todos’. Por eso ciertamente las mujeres son “más hombre que el hombre”. Ellas son ‘no-todas’, dije. Este ‘todos’ del que no tienen ningún rasgo común; sin embargo ellos tienen este, el único rasgo común, el rasgo que llamé ‘unario’. Se confortan con el Uno. ‘Haiuno’, repetí hace un momento, para decir que hay Uno y nada de Otro.[22]

 

Transferencia y sentimiento: Une-bévue (Una-equivocación) y hacer verdadero

Lacan concluye su reformulación de la transferencia en un punto clave. La articulación entre la “transferencia negativa” y el odio que hasta ahora había abordado como pasión del ser, como la pasión que apunta por excelencia al ser del Otro. El Otro no existe, pero la pasión del odio existe. Precisamente porque no se entretiene con los atributos del Otro, apunta a lo real. Apunta hacia algo más profundo, que es del orden del odio al prójimo. En nuestro último Forum de Roma sobre El extranjero, recordé la función del odio, subrayada por Jacques-Alain Miller:

En el odio del Otro, […] es seguro que hay algo más que la agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro. […] Ésta es incluso la forma más general que se puede dar a este racismo moderno tal como lo verificamos. Se odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.[23]

El odio está del lado de lo real, y aunque el Otro no exista, el odio es primero en relación al amor. Es un punto de rechazo, de expulsión del (de lo) Otro que se remonta a la Ausstossung, a la expulsión primordial que sitúa al sujeto frente al Otro. Algo que Lacan había extraído de la lectura de la Verneinung de Freud ya en la fase clásica de su enseñanza. “Pues así es como hay que comprender […] la Ausstossumg aus dem Ich, la expulsión fuera del sujeto. Es esta última la que constituye lo real en cuanto que es el dominio de lo que subsiste fuera de la simbolización”.[24] Sobre este fondo es como hay que leer la introducción por Lacan, en contrapunto a la separación de los Unos, del lugar del sentimiento que incluye en su nueva definición el odio y el amor:

Haiuno, pero esto quiere decir que hay, de todos modos, sentimiento. Este sentimiento que he llamado, según las unaridades, el soporte de esto que es preciso que reconozca, el odio, en tanto este odio es pariente del amor.[25]

Este odioamoramiento es consecuencia de la separación respecto del goce de los otros Unos. Del mismo modo que constaté en Roma el hecho de que “saber esto, saber las aporías del amor y del goce en la vecindad del prójimo no nos condena ni al cinismo, ni a la inmovilidad o a la constatación de la presencia irreductible del odio o del mal”, aquí también, saber que hay odioamoramiento no condena al inmovilismo por miedo a desencadenar el odio.

Lacan da un lugar, a partir de lo real del odio, a otra dimensión. Esta última se impone a partir del escollo [achoppement]. Porque el “hablar solo” del Uno no está exento de esta dimensión, muy al contrario. El rasgo de lo Unario conlleva del rasgo de la une bévue.

No hay nada más difícil de captar que este trazo/rasgo de la une bévue […] En alemán esto significa inconsciente, pero traducido como una-equivocación, quiere decir algo muy distinto, quiere decir un escollo, un tropiezo, un deslizamiento de palabra a palabra.[26]

Detengámonos en esta nueva versión del escollo aislada por Jacques-Alain Miller.

En su seminario de Los cuatro conceptos…, [Lacan] ya había definido el inconsciente mediante el escollo, es decir, mediante la une-bévue.

Pero en su Seminario 24 tiene un significado totalmente distinto. Aquí, el escollo o el deslizamiento de palabra en palabra como fenómeno se ubican en un tiempo anterior a aquel en el que puede aparecer el inconsciente. El inconsciente sólo aparece en la une-bévue en la medida en que se agrega una finalidad significante, en la medida en que se agrega una significación.[27]

Y es ahí donde se desliza una nueva versión de la transferencia positiva. Es una transformación mediante agregado de sentimiento, una transformación mediante agregado de significación que permite un nuevo uso del partenaire de goce para superar los escollos de la une-bévue del sujeto confrontado a lalengua y su inestabilidad, sus deslizamientos permanentes.

Lacan da un nombre a esta transformación mediante agregado de significación. La designa como un hacer verdadero: ‘El psicoanálisis –dice- es lo que hace verdadero’ […] El inconsciente viene después, porque se agrega sentido. ‘Se agrega un toque de sentido, pero sigue siendo un semblante’.[28]

Así, el semblante queda sometido a un régimen distinto de la Verdad. El semblante, sometido al “hacer verdadero”, permite al sujeto restablecer una homeostasis, a pesar de los escollos, a pesar de la profunda inestabilidad de lalengua, a pesar de la homofonía[29] primordial. Es preciso entonces el apoyo del analista, más allá de la función de testigo, de apoyo, de secretario. Es aquél que hace verdadero el escollo.

Que el analizante produzca al analista, de eso no cabe ninguna duda. Por eso me interrogo acerca de lo que es ese estatuto del analista al que dejo su lugar de ‘hacer verdadero’, de semblante.[30]

Lo que, en el tiempo de la Cuestión preliminar… se presentaba como el horizonte de un tratamiento posible de la psicosis, una estabilización de la metáfora delirante gracias a una ficción no edípica, ahora se generaliza en forma de una homeostasis regida por el principio del placer como defensa contra la disrupción del goce. Pero Lacan introduce ahí una nueva dimensión al considerar que la homeostasis del principio del placer es sinónimo de reposo y de sueño. Jacques-Alain Miller dio una transcripción de esta versión del psicoanálisis que constata el Otro roto y restablece un lugar del analista como semblante entendido en el sentido de un hacer nuevo: “el hacer verdadero”. Este “hacer verdadero” se opone al registro del “hacer ser” contemporáneo del Otro que incluye el significante de la Ley.[31]

Se percibe entonces en qué consistiría el psicoanálisis. Consistiría en traer hacia el principio del placer mediante el efecto de sugestión. […] La sugestión es el efecto natural del significante. Lo entiendo de esta manera porque Lacan dice ‘hay contaminación del discurso por el sueño’ […].[32]

¿Qué describe Lacan como el uso de lo que se llama, de lo que se llamaba, la interpretación? Curiosamente vuelve a traer ahí el principio del placer y le reconoce un lugar en el Uno.[33]

Al final del recorrido, la sugestión es devuelta a su fundamento primero: el impacto del significante sobre el cuerpo, que permite cierto tratamiento de la disrupción de goce, su temperamento en una homeostasis gracias a la autoelaboración de una ficción no estándar. En esto reside la importancia de la definición que Lacan da del fin del análisis en las conferencias norteamericanas de 1975. “Un análisis no debe llevarse demasiado lejos. Cuando el analizante piensa que es feliz de vivir, es suficiente”.[34] Lo que hay que entender es que esta felicidad de vivir, esta satisfacción, es una satisfacción del Uno. Se sitúa a contrapelo de la satisfacción articulada con el Otro, la que indicaba Lacan en Función y campo de la palabra…, donde

la cuestión de la terminación del análisis es la del momento en que la satisfacción del sujeto resulta realizarse en la satisfacción de cada uno, es decir, de todos aquéllos con los que se asocia en la realización de una obra humana.[35]

Jacques-Alain Miller, comentando este pasaje en su último curso, considera que causa “perplejidad”.

No se ve exactamente que aquéllos que se asocian en una obra humana, ya sea una escuela o un partido, brillen por la compatibilidad de su satisfacción, se percibe más bien que se pelean.[36]

Por eso Lacan da un lugar, en contrapunto a la ficción autorreguladora y de la satisfacción del Uno, a un nuevo abordaje de la interpretación. La que funciona a contracorriente del uso común de la ficción, como un “despertar”.

 

La interpretación como jaculación

En el Seminario XXII, el 11 de enero de 1975, Lacan se interroga sobre la nueva formulación que se debe dar al efecto de sentido que da la interpretación, a partir del momento en que las tres consistencias, R, S e I, son homogéneas. Y entonces separa la palabra y la interpretación, al igual que separa la interpretación del papel de la transferencia. La interpretación presentifica un más allá de la palabra:

La interpretación analítica da en el blanco de un modo que va mucho más allá que la palabra. La palabra es un objeto de elaboración para el analizante, pero ¿qué hay de los efectos de lo que dice el analista, ya que él dice? No es poca cosa decir que la transferencia desempeña un papel ahí, pero no aclara nada. Se trataría de explicar de qué modo la interpretación da en el blanco, y que no implica por fuerza una enunciación.[37]

Para dar cuenta de la eficacia de la interpretación, plantea la existencia de un efecto de sentido real.

El efecto de sentido exigible del discurso analítico no es imaginario. Tampoco es simbólico. Es preciso que sea real. De lo que me ocupo este año, es de pensar cuál puede ser el real de un efecto de sentido.[38]

Esta interpretación no es del orden de una traducción por adición de un significante dos respecto a un significante Uno. Es una interpretación que no apunta a la concatenación o a la producción de una cadena significante. Toma acto de la nueva meta de apretamiento [serrage] del nudo en torno al acontecimiento de cuerpo y de la inscripción que puede ser notada como (a) en un uso renovado.

Lo que planteamos con el nudo borromeo ya va contra la imagen de la concatenación. El discurso del que se trata no hace cadena […]. Entonces, se plantea la cuestión de saber si el efecto de sentido en su real se sostiene en el empleo de las palabras o bien en su jaculación […]. Se creía que eran las palabras las que dan en el blanco. Mientras que si nos tomamos la molestia de aislar la categoría del significante, vemos bien que la jaculación conserva un sentido aislable.[39]

La elección de jaculación opuesta a la palabra nos interroga. Hay que advertir que en francés, el nombre jaculation y el adjetivo jaculatoire provienen de dos discursos distintos, humanista y religioso[40]. El uso nuevo que Lacan quiere darle a jaculation no es ni humanista ni religioso. Proviene de su uso lacaniano propio. Él ya había calificado el texto poético de “jaculación” refiriéndose a Píndaro.[41] También puede hablar de jaculaciones místicas, a propósito de Angelus Sileius.[42] O, también, hace del Poordjeli de Serge Leclaire “una jaculación secreta, una fórmula jubilatoria, una onomatopeya”,[43] del mismo modo que hace del Fort-Da una jaculación. Pero es en el seminario sobre El objeto del psicoanálisis donde da el sentido más general a esta jaculación, retomando incluso las primeras frases del primer seminario sobre la acción del maestro Zen:

Todos saben que un ejercicio Zen tiene con todo alguna relación, aunque no se sabe bien qué quiere decir esto, con la realización subjetiva de un vacío. Y no forzamos nada si admitimos que cualquiera, un espectador medio, verá esta figura y se dirá que hay algo como una especie de momento culminante que debe tener relación con el vacío mental que se trata de obtener y que sería obtenido, este momento singular, una brusquedad que viene tras la espera que se realiza a veces mediante una palabra, una frase, una jaculación, incluso una grosería, un pito catalán, una patada en el culo. Es cierto que esta clase de payasadas sólo tienen sentido con respecto a una larga preparación subjetiva.[44]

Adviértase aquí, de modo crucial, el vínculo entre la producción del vacío subjetivo y la jaculación.

Así, la jaculación incluye el valor de lo ardiente, o del entusiasmo, pero es para designar un uso del significante tal que despierta al sentido produciendo el vacío de significación. Lo que es llamado jaculación en el Seminario XXII, como designando un efecto de sentido real, se convierte en el Seminario XXIV en el significante nuevo:

Cuando reclama un significante nuevo, se trata en realidad de un significante que podría tener un uso distinto […] un significante que sería nuevo, no simplemente porque haya un significante suplementario, sino porque en vez de estar contaminado por el sueño, este significante nuevo desencadenaría un despertar.[45]

Este despertar está conectado con la producción de un efecto de sentido real como producción de un vacío subjetivo. Está en consonancia con el acento de la última enseñanza puesto en el agujero y no en la cadena.

Así, en su última enseñanza, Lacan dibuja, en sentido propio, con el nudo, una modalidad de tratamiento de la disrupción del goce por medio de la une-bévue. Para ello reformula los términos clásicos de los instrumentos de la operación analítica: el Inconsciente, la Transferencia, la Interpretación, para proponer términos nuevos: el parlêtre, el acto, la jaculación, sometidos a la lógica del Haiuno, jaculación central en todas las consecuencias que ha hecho resonar Jacques-Alain Miller. Este conjunto de revisiones define el marco teórico de una práctica de la clínica de las locuras bajo transferencia y del tratamiento de la disrupción de goce que se produce, particularmente en consonancia con el trastorno en el Otro que supone abordar este campo. La lectura adecuada de los trabajos de nuestro Congreso supone este horizonte de la última enseñanza, aunque Lacan siempre es provechoso leerlo “en bloque”.[46] Necesitamos un bloque orientado, pues de lo contrario permaneceremos occidentados por el último viraje de Lacan, tan propicio a la práctica contemporánea del psicoanálisis.