Segunda Noche: La extracción corporal

En su curso Extimidad,[1] Miller contrapone la metáfora paterna, introducida por Lacan en su Seminario 5 donde el Nombre del Padre anuda los significantes del Otro con el falo como significación, a una segunda metáfora paterna, deducible de "Subversión del sujeto…", en la que el significante de la falta en el Otro anuda la tachadura de este Otro con el falo negativizado.

Mi propuesta es leer esta segunda metáfora paterna sobre la base de dos momentos de la enseñanza de Lacan: uno en los años 60, el otro a partir de los 70. Además, como paradigma de lo que quiero argumentar, presentaré dos viñetas provenientes de un testimonio de pase y de un caso clínico.

Miller dice que la segunda metáfora paterna se apoya en la inconsistencia del Otro.[2] Para ello, retoma la distinción entre el goce evacuado del campo del Otro y el objeto plus-de-gozar. El objeto es, a la vez, el agujero y el tapón de ese agujero, e incluye la castración.[3] Su planteo resalta la importancia de volver al Lacan de los años 60, el de "Subversión del sujeto…" y el Seminario 16.

Recortaré lo que considero central de uno de los argumentos de Extimidad, el que sitúa la imagen corporal en el fantasma.[4] El objeto, como imagen corporal, se extrae del semejante —complemento imaginario de la falta-en-ser del sujeto—. Lo que da su función operativa al objeto a es su consistencia lógica de vacío, condición de sus distintas encarnaduras o semblantes. Ahora bien, ¿qué es lo real del objeto a?

Lacan reformula la noción de extracción corporal, pasando de centrarla en la imagen del cuerpo a centrarla en el goce, es decir que la imagen presente en el fantasma cede su lugar al goce extraído y este goce —observa Miller— no es imaginario. El objeto a, en todos los casos, es una extracción corporal. En consecuencia, la segunda metáfora paterna no solo opera con la inexistencia y la inconsistencia del Otro, sino que además, para esto, debe cambiar el estatus de la extracción corporal.

¿De qué cuerpo se trata en esta extracción?

En los años 70, Lacan produce un giro, los goces se diferencian, gracias al objeto a, en: goce fálico, goce Otro y sentido, mientras el cuerpo se presenta de entrada como tres: cuerpo imaginario, simbólico, y real.

El parlêtre tiene un cuerpo y no lo es, cree que lo tiene y por eso lo adora, pero no lo tiene ya que en cualquier momento puede levantar campamento; solo lo tiene cuando el sinthome lo anuda a las otras dos dimensiones. Lo que da consistencia a la imagen corporal es, por lo tanto, el sinthome. Y, en El ultimísimo Lacan, Miller afirma que lo que viene al lugar de la consistencia del Otro es la consistencia de Un-cuerpo.[5]

Ahora bien, Lacan plantea que el hombre tiene un cuerpo mientras que una mujer constituye su consistencia a partir de la unidad que imagina en el hombre. Esa unidad que ella ve es aquello con lo que el hombre se identifica como unidad corporal. De este modo, la identificación resulta ser un medio, distinto del proporcionado por el sinthome, para obtener la consistencia corporal a partir de otro cuerpo.

A continuación, me serviré de dos viñetas (una extraída del testimonio del pase de Anna Aromí y otra extraída de un caso) para explorar los modos que puede tomar esta extracción corporal.

Anna Aromí expone un montaje fantasmático entre identificación femenina e identificación viril. Ella se hace un cuerpo recubierto por una "coraza" frente a los peligros de identificarse femeninamente, y dice:

Advertí que trataba el cuerpo de mi pareja como si fuera mío. En esa propiedad usurpada, no sabía de quién era el cuerpo de quién. […] Vivo en su cuerpo como los caracoles que viven ocupando la cáscara de otro. ¡Tan fuerte que parezco y tan cobarde como soy! Cobarde para vivir en mi propio cuerpo.

Con relación a esto, Laurent dice, en El reverso de la biopolítica, que el atravesamiento de la identificación implica una operación de sustracción de lo imaginario. Es necesario poner el objeto a (la coraza) y el cuerpo. La caída de la coraza delimita el borde del agujero, lo no especular, lo no representable, que acredita la falta en el Otro, S(Ⱥ), con un efecto de no-todo.[6]

Anna Aromí agrega que este difícil periodo de su vida estuvo marcado por una caída de su autoestima y por un cuerpo que se deshacía tras lo cual advirtió que esa coraza ya no le era necesaria.

Paso ahora a otra viñeta, tomada de un caso.

Una mujer en análisis localiza en un sueño lo que para ella constituyó una identificación a su partenaire. Lo que tomaba del otro era el saber, que ella imaginaba que lo hacía consistente; se trataba del saber masculino. Entonces tiene un sueño en el cual el partenaire se sienta en el cuerpo de ella. "No sabía —dice— de quién era el cuerpo, si yo estaba en él o él en mí".

Se despierta preguntando: "¿Quién sos?". Experimenta una inconsistencia corporal y se confronta con el agujero en el Otro, el agujero en el saber.

Como para ella, una mujer con poder era la que "sabe", el "saber" en su caso funcionaba como un escabel, ya que el escabel es aquello sobre lo que se sube el parlêtre para verse bello y aquello de lo cual se goza por un entrecruzamiento entre el goce de la palabra (que incluye el sentido) y el narcisismo.[7]

La castración del goce que se alojaba en la coraza (en el testimonio) y en el saber (en el caso) es castración del escabel en la me­dida en que la extracción del objeto (coraza o saber) toca lo imaginario del fantasma que se articula con el cuerpo.

Las dos experiencias que trasmití no son definibles en términos del sujeto del significante, sino que articulan el objeto a y el cuerpo. En ambas se produce un atravesamiento de la identificación y una caída del objeto (coraza y saber) que atestiguan la falta en el Otro y que se experimentan como inconsistencia corporal.

Para concluir, dejo abierta una pregunta: ¿cambia algo, en la segunda metáfora paterna, si lo que viene al lugar de la consistencia del Otro es la consistencia del cuerpo?