Septiembre 2017 • Año XVI
#33
Arte y psicoanálisis

Borges y el Tao del analista

Gastón Cottino

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Mesa amarilla
Oleo sobre lienzo - 60 cm x 70 cm
Año 2015

Más de una vez me pregunto qué le puede enseñar la literatura al psicoanálisis. Y, a pesar de tener mucha libido puesta sobre las letras, más de una vez no sé cómo responderla.

La complicación me surge de incluir al psicoanálisis como algo que avanzaría gracias a lo que nos proponemos indagar. Tal como podría desprenderse de Lacan en el "Homenaje a Marguerite Duras...". [1]

Aunque claro que puedo leer esto en varios pasajes de la obra del mismo Lacan, de Jacques-Alain Miller o de Eric Laurent, entre algunos otros. Inclusive, como verán, me valdré de algo de esto.

Pero quiero comenzar destacando que estos desarrollos se miden por su alcance en los efectos de formación del analista, lo cual es uno por uno. Entonces, sí, el psicoanálisis avanza ya que cada analista lo puede hacer en el camino (que en este trabajo, anticipamos, será el Tao) de su praxis y su formación.

Como es conocido, Borges se queda ciego desde 1953 y al poco tiempo asume como Director de la Biblioteca Nacional. En alguien que no vacila en decir que desde niño sabe que su destino sería literario, ocurre que gradualmente se le apagan todos los colores, excepto el amarillo.

¿Qué destino le espera a este destino, en medio de una enorme "biblioteca ciega"?

Tal vez esta pregunta, ahora, nos parezca trivial. El lugar que tiene Borges en nuestra cultura no admitiría la virtualidad de conjeturar qué sucedió ante esa contingencia que instaló un real ineluctable en su cuerpo y en su relación al Otro.

Claro, no solamente siguió escribiendo sino que, según nos dice Ricardo Piglia, su estilo se perfeccionó notablemente.

¿Cómo fue esto posible? ¿Lo atribuiremos a qué, a un Yo fuerte, a la "resiliencia" del maestro….? La ceguera no pasó sin pena ni gloria y tenemos pruebas literarias de ella en El hacedor, [2]de 1960; su primer libro desde aquella pérdida. Cualidad que nos habilita a recorrer sus páginas en busca de algo que nos puedan enseñar.

En su "Epílogo" encontramos que "De cuántos libros he entregado a la imprenta, ninguno, creo, es tan personal como esta colecticia y desordenada silva de varia lección" [3] (el destacado es del autor).

La "silva de varia lección"[4] define a la enciclopedia barroca, esas que tanto le gustaban, según Pedro de Mejías, en 1541. Así también será El hacedor, cuya heterogeneidad va desde micro-ficciones de la década del 20, afines a Macedonio, hasta ensayos aparecidos en La biblioteca o Sur, [5] junto con cuentos y poemas escritos para especialmente para este libro, entre otras procedencias y estilos.

Léase entonces lo barroco en la configuración de su libro más "personal".

El final del "Epílogo" reza "Un hombre se propone la tarea de dibujar el mundo. A lo largo de los años puebla un espacio con imágenes de provincias, de reinos, de montañas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitaciones, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas. Poco antes de morir, descubre que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara". [6]

Esta magnífica prosopopeya, que metaforiza su ser de letras, confluye con otras tantas líneas que nos hacen sentir como Borges se escribe en sus poemas. Pueden constatar esto en "Borges y yo" [7], presente en este mismo volumen; o en su autobiografía de 1970, "An Autobiographicial Essay", [8] en donde adjetiva de "ensayo" a su propia historia.

Si el "paciente laberinto" de letras adviene semblante, máscara: ¿qué queda por detrás?

Para responder esto consideraremos la referencia menos conocida de Lacan a Borges, que data de "Introducción a Scilicet como título de una revista" de 1968: "Que haya sido Shakespeare el que tenía el papel de ghosten Hamlet es quizás el único hecho capaz de refutar el enunciado de Borges: que Shakespeare era, como dice él, nadie (nobody, niemand)". [9]

Lacan parece hablar de otro relato de nuestro texto, llamado "Everything and nothing", el cual concluye con la voz de Dios: "Yo tampoco soy, yo soñé el mundo como tú soñaste tu obra, mi Shakespeare, y entre las formas de mi sueño estabas tú, que como yo eres muchos y nadie". [10]

Entonces, al barroco trazado de su imagen le corresponde el vacío. Tal como, si damos un salto y nos encontramos con Miller, al barroco del goce que habita en el analizante, le corresponde el vacío del lado del analista. [11]

Este vacío se trata del Velo de Maya de Schopenhauer, que utilizaran tanto Lacan como Borges. El primero para hablar del síntoma en 1955 [12] y el segundo en varios pasajes de su obra, desde 1934.

Podemos citar aquí, por ejemplo, el libro escrito en colaboración con Alicia Jurado, sobre las conferencias que Borges diera en el Colegio Libre de Estudios Superiores, ¿Qué es el budismo?,[13] editado en 1976. Este libro, anclado fuertemente en las distintas doctrinas orientales, pone en serie algunos postulados de distintos filósofos del siglo V: Confucio, Lao-Tse, Pitágoras y Heráclito.

Aquí no se puede pasar por alto uno de los momentos más sublimes de su retórica, también de nuestro El hacedor, llamado "Le regret d'Heraclite": "Yo, que tantos hombres he sido, no he sido nunca/ aquel en cuyo abrazo desfallecía Matilde Urbach". [14]

Se hilvanan allí, con la sutil melancolía barroca y el estilo del haiku, las ideas de Lao-Tse y de Heráclito.

Por no hablar del budismo zen y la intuición instantánea, el satori, provocado por esa intervención radical, el koan. Podría dar aquí varios ejemplos, pero solo a condición de considerar que las soluciones para obtener la satisfacción del satori no son metafóricas, ya que el koan deja por fuera toda lógica.

"Te-Shan, antes de su revelación, había elegido como maestro a Ch'ung-Hsin. Se alojó en el monasterio; al anochecer, estaba sentado meditando cuando Ch'ung –Hsin le preguntó: '¿Por qué no entras?' Te-Shan respondió: 'Está oscuro'. El maestro volvió con una vela encendida y cuando el discípulo iba a tomarla la apagó; Te-Shan intuyó inmediatamente la Verdad". [15]

Y bien, aquí uno puede sentir que en lugar de escribir trabajos como este a los fines de poder concluir algo que enseñe, etc., ¿por qué no nos dejamos inspirar más por los koan, que entre sus opacidades y sus actos permiten alcanzar algo que no se alcanza por las palabras…?

¿Pero qué sería para nosotros, analistas, esta intuición súbita, el satori?

Para ensayar una respuesta haremos un breve rodeo por el Lacan oriental, aquel que trabajara con François Cheng y cuyas referencias podemos encontrar, principalmente, entre 1971 y 1975, entre "Lituraterre"[16] y el Seminario 24 [17].

Eric Laurent habla del camino, del Tao, desde Cheng como "aquello que no tiene nombre, y aquello que sin embargo puede nombrarse". [18]Occidentalmente, podríamos realizar el contacto con el griego "aporía" (α-πόρος , la partícula privativa seguida de "pasaje"); lo que en la pluma de Kafka sería: "no existe el camino, aquello que llamamos camino es vacilación". [19]

Cheng comenta que el interés del Lacan por el Tao comienza por cierto equívoco que se produce en francés: "La vía y la voz. El Tao significa, al mismo tiempo, un orden de vida y un orden de palabra. Vemos en este punto aquello que le pudo interesar a Lacan". [20]

Luego, de este vacío original se sigue que para que el Uno y el Dos, o el Ying y el Yang, no sean estériles se precisa del soplo, del vacío central. Son estas las cuestiones centrales que figuran en Le livre de la Voix et de savertu (Daodejing) [21] de Lao-Tse, aquel que Lacan estudiara con Cheng.

Este vacío intermedio era para Lacan un equivalente al litoral obtenido gracias al agujero que cava la letra, entre saber y goce. He aquí entonces una primera aproximación a nuestra respuesta: una traducción oriental de nuestra doctrina.

Recordemos que la letra es un resto que se deja caer como objeto a, lo cual produce un agujero que posibilita las variantes del borde entre saber y goce. Dicho por Lacan sería: "Entre centro y ausencia, entre saber y goce, hay litoral que solo vira a lo literal si pudiesen, a ese viraje, considerarlo el mismo en todo instante". [22]

Así llegamos a la interpretación que Lacan le lanza amistosamente a Cheng, cuestión que luego cotejaremos con aquello que podemos extraer de nuestra conjetura sobre Borges.

"Querido Cheng, usted ha conocido varias rupturas en su vida. Podrá transformar estas rupturas en vacío-intermedio actuando y uniendo su presente con su pasado, estará finalmente en su tiempo". [23]

Es decir que aquello que fue producido, agujereado, decantado, mediante una ruptura, dejando un resto y una letra operando sobre el lenguaje, puede tener su chance de ser reactualizado. Liberando la primera letra que hace de litoral entre sentido y real, permitiéndole otra circulación en su historia, otra forma del destino.

De allí que el camino/voz, el curso que no tiene nombre pero los acepta, el encuentro entre Heráclito y Lao-Tse, se vuelque sobre la contingencia disyuntiva aristotélica, según la lectura que Mario Perniola realiza del filósofo japonés Kito.

"En la contingencia se ve la nada detrás de la realidad del término disyuntivo realizado en el ahora del presente; y se es tomado por sorpresa. Y esta sorpresa es, para la existencia, la notificación del destino". [24] Sorpresa que toma la forma del witz.

Así pasamos de la célebre ironía del "Poema de los dones": "Nadie rebaje a lágrima o reproche/ esta declaración de la maestría/ de Dios que con magnífica ironía/ me dio a la vez los libros y la noche". [25]

Al simple witz que se produce con el "lenguaje del alba", "Al iniciar el estudio de la gramática anglosajona": "Alabada sea la infinita/ urdimbre de los efectos y de las causas/ que antes de mostrarme el espejo/ en el que no veré a nadie o veré a otro/ me concede esta pura contemplación/ de un lenguaje del alba". [26]

Lenguaje de lo que se propone aprender, siguiendo la línea de sus antepasados, y lenguaje al que nacía al no poder leer ni escribir, a no ser dictando, repitiendo y poniendo en forma, saboreando, sus propios versos en la memoria.

Se trata de un acto que, introduciendo lo real del presente, discontinúa la relación entre pasado y futuro.

Sencillamente, Borges habría podido transformar su máxima ruptura, su ceguera, en ese vacío intermedio actuando que implica estar en su tiempo, y no en el del destino trágico.

¿Qué saca un analista con todo esto? ¿Habrá en las letras de Borges, y más en las de Lacan, y en las de cada uno, escritas sobre la arena del inconciente, ese koan indescriptible que llegará a operar en la juntura entre saber y goce?

NOTAS

  1. Lacan, J., Otros Escritos, Paidós, Bs. As.. 2012. pp. 209-216.
  2. Borges, J. L., Obras Completas II, Emecé, Bs. As.. 1996, pp. 157-232.
  3. Ibíd., p. 232.
  4. Ibíd.
  5. Me refiero, por ejemplo, a los primeros tres números de la revista La biblioteca (dirigida por el propio Borges) o a los números 247, 257 y 260 de Sur. Cito solamente algunos casos, el análisis de archivo postulado por la crítica genética excede en mucho los límites de este trabajo.
  6. Borges, J. L., Obras Completas II, op. cit., 1996. p. 232.
  7. Ibíd., p. 186.
  8. Borges, J. L., The Aleph and other stories 1933-1969, Bantam Books, Nueva York, 1979.
  9. Lacan, J., Otros Escritos, Paidós, Bs. As., 2012, p. 306.
  10. Borges, J. L., Obras Completas II, op. cit., p. 182.
  11. Cf. Miller, J.-A., Introducción a la clínica lacaniana, RBA, Madrid, pp. 335-347.
  12. Cf. Lacan, J., "Función y campo de la palabra en psicoanálisis", Escritos 1, Siglo XXI, México, 1976.
  13. Borges, J. L., Obras Completas en colaboración, Emecé, Bs. As., 1991.
  14. Borges, J. L., Obras Completas II, op. cit., p. 230.
  15. Borges, J. L., Obras Completas en colaboración, op. cit., p. 774.
  16. Lacan, J., Otros Escritos, op. cit., pp. 19-32.
  17. Lacan, J., Seminario 24, "L'insu que sait de l'une-bévue s'aile", inédito.
  18. Laurent, E., Síntoma y nominación, Colección Diva, Bs. As., 2002, p. 163.
  19. Kafka, F., Obras completas, tomo 1, Emecé, Bs. As., 1960, p. 101.
  20. Cheng, F., "Lacan et la pensée chinoise", Lacan: l'ecrit, l'image, Flamarion, Paris, 2000, p. 135. "La Voie et la Voix. Le Tao signifie donc un ordre de la vie en même temps qu'un ordre de la parole. On voit su ce point ce qui a pu intéresser Lacan" (La traducción es nuestra).
  21. Cf. Cheng, F., "Lacan et la pensée chinoise", op. cit.
  22. Lacan, J., Otros Escritos, op. cit., p. 25. Esta frase es claramente explicada por Miquel Bassols en "Retales" en Latigazo [en línea. Consultado en ˂]http://www.latigolacaniano.com/assets/retales-pdf.pdf˃
  23. Laurent, E., Síntoma y nominación, op. cit., p. 172.
  24. Perniola, M., "Shūzō KukiIl problema della contingenza", Ágalma, Università di Roma, Roma, septiembre de 2003, p. 8. (Agradezco la traducción a Natalia Paladino)
  25. Borges, J. L., Obras Completas II, op. cit., p. 187.
  26. Ibíd., p. 217.
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